人性问题是中国哲学一重大问题，历来讨论不休。中国人性论有一特点，即以善恶论性。自来论性者，并非专为研究性而研究性，而是为了讨论修养、教育、政治而不得不讨论性。应如何施教，如何为政，须先看人之本来状态如何，于是便提起性的问题。相应地，特别注重人本来是好或不好，即性与善恶的关系。在形式上是问：性是善的抑或是恶的？在内容上却是问：善是性抑或恶是性？所注意者不在性之实际内容，而在善恶的起源[7]。这种追问方式，容易将事实判断与价值判断混在一起，以至于引起无休止的争论。
孔子第一个讲性。孔子所谓性，乃是与习相对，“性相近也，习相远也”[8]。《论语》中孔子没有以善恶讲性，只认为人的天性是相近的，后来之所以相异，都是由于习而造成。孔子之后，孟子乃以善言性，于是性是善是恶，遂成为以后论性的主要争点。孟子认为人性最初是善的，恶是后来才有的，因此要“求放（失了的）心”。荀子讲性恶，与孟子相对垒，认为人性最初是恶的，善才是后来有的，因此要“化性起伪”，学礼从善。再后来有董仲舒、韩愈的性三品论，扬雄的性善恶混论等，皆持之有故，言之成理。
韩愈的性三品论认为：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰：性之品有上中下，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于无也，反于一而悖于四。”[9]
韩愈认为孟子的“始善而进恶”、荀子的“始恶而进善”，以及扬雄的“始也混而今也善恶”，“皆举其中而言遗其上下者也，得其一而失其二者也”。韩愈将性分为上中下三等，“上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓不移”[10]。意即上智与下愚不移，唯中人可教。
李觏折中众说，赞成韩愈，他写道：“古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩，诚为得也，孟子岂能专之？”[11]李觏在推崇韩愈的基础上进一步提出“性之品三，而人之类五”的人性观。
与韩愈相同，李觏也把性分为上中下三等：
第一等，上智，即圣人，不学而能，性善。
第二等，中人，善恶混，可导而上下。
第三等，下愚，虽学而不能，性恶，徒具人之躯体而已。
其中，第二等中人又分三种：学而得其本者，成为贤人，可以同于圣人；学而失其本者，为迷惑之人，守于中人地位；兀然而不学者，为固陋，与下愚之人相同。因此，人性分为三品，而中人又分为三类，所以人可分为五类。
李觏认为，性是蓄于内的，仁义智信者，圣人之性也，圣人是根诸性的，贤人是学礼而后能成的。圣人率其仁义智信之性，会而后成礼，礼成而后仁义智信可见，因此，圣人之性是善的。贤人之性是中性，他知道仁义智信之美，通过学礼以求之，“礼得而后仁义智信亦可见”。至于下愚之人，由于不知礼，又困而不学，无仁义智信之性，因而是恶的。
我们注意到，李觏性三品论的论述是将人性分为三类，即性善类（圣人）、无善无恶类或善恶混（贤人）和性恶类（下愚之人），也就是说，李觏对人性的看法既受孟子的影响，也受荀子的影响。由于圣人很少，中人和下愚之人所占比例较大，故李觏的人性论必然更多地与荀子相合。又由于荀子的礼论及政治哲学根植于他的人性论，故李觏的礼论及政治哲学更多地承续了荀子。然而，孟子性善论是建立在人性超越的形上学基础之上的；荀子的性恶论是建立在经验观察的基础之上的，他们的不同代表了儒家两种不同的思维向度。李觏既有对人性的超越层面“圣人根诸性”的理解，也有经验层面“学礼以求之”的理解。
关于人性超越层面的论述如：“命者天之所以使民为善也，性者人之所以明于善也。观其善则见人之性，见其性则知天之命。说卦曰：‘昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，人之有仁义，所以顺性命也。’董仲舒曰：‘天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成。’人受命于天，固超然异于群生。”[12]也就是说，人性善是顺性命的，既然顺性命，必见人有善端，即使不是善端，至少也是“质朴之谓性”，而质朴本身即倾向善。李觏认为“人感阴阳气以生”[13]，和“地气”也有关系。人的禀性是得自“天命”。“命者，天之所以使民为善也；性者，人之所以明于善也。观其善则见人之性，见其性则知天之命。”所以他断言：“本乎天谓之命，在乎人谓之性。”这与《中庸》、《易传》之天道性命说相一致。尽管李觏之性论折中诸说，推崇性三品，但从这个意义上说，他的基本精神还是自觉不自觉地倾向于性善[14]。也因此，萧公权先生说：“李觏论礼，大较合于荀卿。其主要相异之点在弃性恶而主性善。……李氏谓人受命于天，则其性善。”[15]
另外，在《潜书》中，李觏写道：“圣人以道强人乎？奚其言之峻也？曰：否。人斯有之也。人有之而不自喜，跳而逐诸物，放荡以溺死。圣人因其有而品节之，使之坚守而弗去。不然，则圣人违天而病人，其何德之有焉？具天下之事，无若圣人之道之易行也，无若圣人之徒之安以荣也。”此似乎接近于孟子，然李觏更强调“非圣人则命不行，非教化则性不成。是以制民之法，足民之用，而命行矣；道民以学，节民以礼，而性成矣。则是圣人为天之所为也”。此又接近荀子。
但李觏更多地注重人性经验现实的层面。如果说李觏从天命论性，带有“形上学”的意向，那么他的“性三品”论基本是“形下学”的，亦即经验的。把人类的共性抽出来作为研究对象与把现实的人作一分类是不一样的研究视域。我们说李觏的性三品论属于后者，是因为他实际上描述了现实中的三种人。由于上智之人和下愚之人在实际生活中太少，几乎见不到，因此，大多数的中品之人，可以代表李觏对人性的基本看法。顺此，以中人之性为代表，人性有可能趋善也有可能趋恶，所以说“善恶混”。因此，李觏重视学礼、教化，并多次特别强调教化并非逆人情，并非“违天病人”。
通观《李觏集》，其人性论还有“质朴论”之说，而质朴论即无善无恶，但依李觏思路，他曾说：“天下之善，无非内者也。圣人会其仁、义、智、信而为法制，固由于内也。贤人学法制以求仁义，亦内也。谓蓝之青，朱之赤，固其质也。布帛之青赤则染矣。然染之而受者，亦布帛之质也，以染铁石则不入矣。是故贤人学法制以求仁义，亦内也。下愚虽学，弗之得矣。”[16]这说明人之所以通过学而能成善，是因为人天性中有善质，布之所以能染成颜色，是因为布有“受染”的本质，而石头却不能染。他又说：“形同则性同，性同则情同，圣人之形与众同，而性情岂有异哉？”[17]“圣人者，非其智造而巧为之也。天之常道，地之常理，万物之常情也。天地万物之常而圣人顺之，发乎言，见乎行事。”[18]李觏所谓的中人“善恶混”，并非天生就善恶混，而是后天之“习”所造就。他曾引董仲舒语：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成。”[19]既然众人之性同于圣人，质朴而可教化，人性当然倾向于善。尽管如此，李觏对孟子以心言礼，视人性为绝对善的观点还是持批评的态度，故有“孟子岂能专之？”之设问。
由此观之，我们可以这样说，站在形上思辨的角度看，李觏的人性论受《易传》“天命之谓性”的影响，接近孟子；若站在君王立场，从经世治国化民的角度看，李觏的人性论更接近荀子。性三品论出现在李觏早期的作品《礼论》中，以天命论性出现在后期的《删定易图序论》中，相距十五年。这说明李觏思想也在变化之中，同时也说明李觏有折中孟荀的倾向。
纵观中国人性论史，几乎每一位思想家都涉及人性问题。持性善论者大都注重人性之本质、抽象、超越的层面；而其他论者较更注重人性之现象、具体、现实的层面。若从现象层面看，性三品论无疑比“性恶论”和“善恶混”论更为全面。后来理学家将人性分为“天地之性”与“气质之性”，也是既顾及了人性抽象本质的一面，又顾及了人性具体现实的一面。
显然，李觏的人性论更多地注重人性的现实层面，这与他关心现实政治之情怀有关。由于上智之圣人，如文王、周公、孔子等在当前的现实中几乎找不到，毋宁说是一种理想人格，所以现实中只有中人和下愚之人，而且中人又占多数，故“道德教化为主，刑罚为辅”遂成李觏“安民”思想之主题。这样，李觏强调“学礼从善”，而不大重视“内省”成善。这些都成为他政论文章的哲学基础，决定了他经世思想的基本方向。然而，李觏又多次强调“礼”非逆人性，而是顺人之性、欲之节文，又说明人的天性倾向于善，“养天性，灭人欲，家可使得孝子，国可使得忠臣矣”，构成了他外王思想的一个特色。
人性论既可以是哲学的讨论，如佛教、二程论性等；也可以是经验的讨论，如荀子、韩非等。哲学的讨论更注重道德判断或价值判断；经验的讨论更注重理性判断或事实判断。故侧重事实判断而否认人能遥契[20]天命的人，便不能同意前者；反之，只知性命之学，而不顾现实社会生动逼真的人性现象，也不能同意后者。这或许是人性问题至今纠缠不清的原因。观李觏《易论》、《庆历民言·天论》等可见，李觏有很浓厚的天命情节，但同时，李觏又十分重视现实。真正把“畏天命”与积极救世结合在一起的人，首推孔子。李觏好像也是这样的，他有折中孟、荀的倾向，也有折中儒、法的倾向。梁任公有言：“孟子道性善，荀子言性恶；两义皆孔子所有。言大同者，必言性善，太平世当人人平等也；言小康者必言性恶，拨乱世当以贤治不肖也。故言性善者必言扩充，近于自由主义；言性恶者必言克治，近于督制主义。”[21]李觏生在一个充满希望又充满危机的积弱年代，适逢儒学复兴之初，抱“明道”与“救世”之志，既重个人修养，又重经世致用，两者兼而有之。
关于人性的探讨绵延了几千年都没有定论，因为对“人性”、“善”、“恶”这三个概念的含义，不同的人和不同的时代都有不同的设准。然而在中国哲学史上，人性问题确实关乎道德与政治的态度。陈来先生认为，孟子主性善论没有出于政治取向，而是出于修身和教育的取向；而荀子的自然主义性恶论不是德性论的基础，而是政治思想的基础，出乎国家政府的必要[22]。此论非常正确。李觏的学术取向主要是政治的，但他也不废道德的取向，故他必不能认同性善或性恶，而选择了性三品。由此我们可以认为，性善论与性恶论完全可以逆向而平行，不一定非要互相碰撞，走向极端。有一种观点认为，孟子代表理想主义，荀子代表现实主义，理想主义性格很难与现实主义性格结合在一起，故既然是理想主义者，怎么可能成为政治家呢？[23]此论不然，历史上，理想主义的政治家比比皆是，实际上，理想主义者和现实主义者都有可能成为政治家。
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