佛老有宗教性的一面，也有学术性的一面，李觏对它们的批判都有涉及。观《李觏集》可见，排佛老的言论几乎触目皆是，胡适说他是一个排佛最力的人。李觏是个注重经世致用的儒者，自然，他对佛老的批评着眼于佛道作为宗教对社会经济的危害，但同时他也站在卫道的立场上对佛道学理方面进行了批评。夏长朴先生评论道：“李觏不仅对佛、老流行的弊害大加挞伐，并且相应提出辟佛、老的具体办法，同时又开后期理学家就学理方面辟佛之先声。在北宋反佛、老论中，他正好处于由前期转向后期的枢纽地位，因此，在他的论述中同时具有前后期学者的色彩，这是一个特别而又值得重视的现象。”[18]李觏在吸收、综合前人思想的基础上，做了更具体、更有力的论述，并把对佛道批评推进到了学理领域，开启了后来张载从形上学的立场反对佛学，去建构儒家自己的义理系统的进路。
一、批判佛道对国计民生的影响
北宋中期，社会上逐渐形成冗兵、冗官和冗费的“三冗”现象，国家财政日益紧张，在这种形势下，从功利角度排佛成为北宋儒家学者的一种共识。李觏站在理财治国的立场上，批评佛教占人口、耗财物，于治国利民无益且有害。这些论述基本上重复前人的观点，但批评的力度和深度显然加强了。李觏指出：“天下名山水域，为佛坠者十有八九，其次一泉一石，含青吐寒，粗远尘俗处，靡不为丧门所蹈借。盖佛之圣灵赫赫于世，僧之辩慧有以得之。故国不爱其土，民不爱其财，以割以裂，奉事之弗暇。”[19]如此一来，佛老广占良田利宅，不事农业生产，成为四民之外的冗食之人。他说：“古者祀天神，祭地只，享人鬼，它未闻也。今也释、老用事，率吾民而事之，为淄焉，为黄焉，籍而未度者，民之为役者，无虑几百万。广占良田利宅，媺衣饱食，坐谈空虚以诳曜愚俗。此不在四民之列者也。”[20]
他认为佛教寺院度僧徒、占土地，是“天子逋逃主”，与皇帝争夺民力。它教人不耕不食，不蚕不衣，“有功于惰”；它骗人布施，谓之忏悔赎罪，“有功于恶”；它建佛寺，造佛像，“有功于末作，且宠奇货”。佛教的发展符合这些人的利益，所以才制止不住。“苟去浮屠氏，是使惰者苦，恶者惧，末作穷，奇货贱，是天下不可一日而无浮屠也，宜乎其排之而不见听也。”[21]李觏的观察从经济利益着眼，指出了佛教代表着出家人的现世的物质利益。
为了详尽说明佛、老之必须被排摒的具体理由，李觏列举出它们的存在对社会产生的十害：“男不知耕而农夫食之，女不知蚕而织妇衣之，其害一也。男则旷，女则怨，上感阴阳，下长淫滥，其害二也。幼不为黄，长不为丁，坐逃徭役，弗给公上，其害三也。俗不患贫而患不施，不患恶而患不斋，民财以殚，国用以耗，其害四也。诱人子弟，以披以削，亲老莫养，家贫莫救，其害五也。不易之田，树艺之圃，大山泽薮，跨据略尽，其害六也。营缮之功，岁月弗已，驱我贫民，夺我农时，其害七也。材木瓦石，兼收并采，市价胜踊，民无室庐，其害八也。门堂之饬，器用之华，刻画丹漆，末作以炽，其害九也。惰农之子，避吏之猾，以佣以役，所至如归，其害十也。”[22]
如果去掉十害便会有十利，他写道：“果去之，则男可使耕，而农夫不辍食矣；女可使蚕，而织妇不辍衣矣，其利一也。男则有室，女则有家，和气以臻，风俗以正，其利二也。户有增口，籍有增丁，徭役乃均，民力不困，其利三也。财无所施，食无所斋，民有羡余，国以充实，其利四也。父保其子，兄保其弟，冠焉带焉，没齿弗去，其利五也。土田之直，有助经费，山泽之富，一归衡虞，其利六也。营缮之劳，悉以禁止，不驱贫民，不夺农时，其利七也。良材密石，亦既亡用，民得筑盖，官得缮完，其利八也。淫巧之工，无所措手，弃末反本，尽缘南亩，其利九也。宫毁寺坏，不佣不役，惰者猾者，靡所逋逃，其利十也。”[23]
这种批判显然是对佛道宗教性的批判，反映出寺院经济对社会经济的巨大影响，也体现了李觏所一贯注重的经世思想。尽管，如前所述，前期思想家也提出过类似的思想，但像李觏这样如此详尽、条理分明的分析实在是李觏排佛、道的重要特色之一。
虽然李觏排斥佛、老不遗余力，但在处理实际问题时，和欧阳修一样，不主张采取过激的手段。他说：“韩愈曰‘释、老之弊，过于杨、墨也。’然而，‘人其人，火其书，庐其居’，则言之太暴，驱之亡渐。何者？饱食安居，其习已久，一旦敛数十万人而冠之，则惊扰甚矣。”[24]因此，他主张用渐进的措施，逐步解决：“欲驱淄黄，则莫若止度人而禁修寺观。止度人，则未度者无所待而皆罢归矣；禁修寺观，则已度者不安其居而或罢归矣。其不归者，后数十年物故尽矣。如此则淄黄可驱也。”[25]李觏的办法是稳妥而合理的，他的“渐而驱之之术”与欧阳修的“为之以渐”是一致的。
李觏分析了佛、老之所以能兴盛的原因在于：一、儒者的失职；二、浮屠善于“自大其法”。因此，要想从根本上辟佛、老，只有复兴儒学，重建礼教。
他说：“民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳目鼻口心知百体皆有所生，其与异端何暇及哉？后之儒者用于世，则无以教导之。民之耳目鼻口心知百体皆无所主，将舍浮屠何适哉？”[26]又说：“儒失其守，教化坠于地。凡所以修身正心，养生送死，举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食，苟得而已。当是时也，释之徒以其道鼓行之，焉往而不利？”[27]
在《承天院罗汉阁记》中，李觏以慧远为例，说明了佛教如何“自大其法”：“汉代初传佛道，西域人得立寺都邑以奉其神。汉人皆不出家，魏亦循汉制。石季龙僭位，以其出自边戎，应从本俗，百姓有乐事佛者，特听之。当是时，谓之何哉？外国之神而已。及东晋、宋氏，其法乃大。盖慧远居庐山，名虽为释，实挟儒术。故宗少文就之考寻文义，周续之通五经无纬而事之，雷次宗亦从而明《三礼》、《毛诗》。儒者尝为弟子，其人得不尊乎？”[28]
佛教依附儒术而行，它的心性之说并无什么奇特之处，儒家也自有至要，不必从释氏去求，如果能用儒家的礼乐代替佛老寺观的宗教仪式，释老就无法深入人心，辟除佛老的目的自然可以达到。他说：
“礼职于儒，儒微而礼不宗，故释老夺之，孝子念亲必归于寺观，而宗庙不迹矣。夫祭祀，岂徒自尽其心以交神明而已，盖有君臣、父子、夫妇、亲疏、长幼、贵贱、上下、爵赏、政事之义，是谓教之本也。彼寺观何义哉？呜呼！释老不存，则寺观不屋，非宗庙何适？儒之强则礼可复，虽释老其若我何？”[29]
老百姓都需要精神的慰藉，你儒学坠地，礼仪不存，人家只好倚靠佛道了。所以，必须振兴儒学，才能从根本上杜绝佛道。然而，从义理上说，儒家有没有抗衡佛家的东西呢？李觏认为有，他说：“释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已，犹有老子、庄周书在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？”[30]
从上面的分析，我们可以看到，李觏的排佛道思想是对他之前及同时代的其他排佛道思想的总结和进一步发挥，议论详尽，平实理性，字字玉石。他主要强调了佛道在社会政治、经济、风俗方面的不良影响，提出的解决办法也是切实可行的。尤其值得注意的是，他也意识到了佛教在心性学理方面的优势，也标举出了《易》、《乐记》、《中庸》等典籍与佛教作学理上的比较，认为儒家也有心性之学，并不比佛教差。这一点超越了其前人，在宋代学术史上有承前启后的“关键”作用。开启了张载、二程从形上学的层面对佛教的义理展开批评。难怪后人说他“其学本于礼，此横渠之知理成性也；其道本于性，此开明道之定形体仁也”[31]，又说他的学问“可与周、程、张、朱后先并耀者矣”[32]。近人多因李觏注重经世致用，而视李觏为后来的理学家的截然对立面，这是十分片面的。
二、从学理上对佛教的批评
李觏虽然像他之前的排佛论者一样，集中在人事实用方面，这与他经世致用的精神是一致的，但是从他的言论中可以发现他已经留意到佛教在学理方面的长处。他曾说浮屠的优点在于“见性”，“及味其言，有可爱者”，又提到“佛以大智慧，独见性情之本”，足见他对佛理有相当的研究[33]，也有某种程度上的肯定。但他笃信儒家道统，像孟子辟杨墨、荀子非十二子一样，他站在儒家立场上也对佛教的义理进行了批判。
李觏认为，佛教之所以在社会上泛滥，有其理由，即佛理善于“辩慧”。于是，他区别了儒家的“仁”与佛教不杀生的“仁”，他写道：“浮屠以不杀生为道，水饮而蔬食，举世称其仁。夫鸡豚狗彘，待人而后生也。食人之粟，以滋其种类，一日无人，则饥而死。然而天下之民所有不爱其资，豢而蓄之者，用于其家故也。神灵之祭，宾客之奉，于是乎取之。今且使民无摇手于其间，则何待而粒之哉？吾见其无遗种矣。抑将不杀其身而务绝其类乎？仁者不为也。抑将夺人之食以饱无用之禽乎？仁者不为也。呜呼！浮屠之仁欤，止于是而已矣！”[34]李觏认为，儒家的仁是建立在人与人、人与禽兽、人与物之间的差异关系上的，那种无差别的不杀生是违背人伦物理的。实际上，佛教之仁仅有仁之名而无仁之实，是伪善而不道德的。
李觏说：“事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欤？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，帮有傲民而吏民不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逃捕主，而诸侯伐之，佛为天子逃捕主，而天子未尝怒。哀哉！”[35]不孝敬父母，对君无礼，虽满口慈悲，无异于欺人自欺。实际上，佛老是最自私自利的学问。又说：“夫所谓修心化人者，舍吾尧舜之道，将安之乎？彼修心化人而不由于礼，苟自恣而已矣。昔孟子之辟杨、墨曰：‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。’今山泽之臞，务为无求于世，呼吸服食，谓寿可长，非为我乎？浮屠之法，弃家远亲，鸟兽鱼鳖，毋得杀伐，非兼爱乎？为我是无君，兼爱是无父，无父无君，不忠不孝，况其弗及者，则罪可知矣。故韩愈曰：‘释、老之弊，过于杨、墨。’”[36]
若单从学理上说，“事功”与“排佛”没有必然的联系，唐代的柳宗元重事功，却倡导“统合儒释”，北宋中后期的王安石重事功却主张三教合一。李觏排佛的一个很大的理由是认为佛教的义理冲击了儒家的礼教。上章我们已经提到，李觏十分重视“礼”，而且他将道德与政治都统摄在“礼”的旗帜之下。所谓礼，在李觏看来就是孔子之道，离开了礼，不但“刑政”没有准绳，所谓的“仁义”也会流于荒诞。因此他说：“孟子有言曰：‘男女居室，人之大伦也。’虽圣人未之有异，而浮屠何其介哉？彼此尽能泊然以循其法者也。惟人之愚父母，徒惑其富厚安闲，捐孺子而奴之。厥初未有知也，既长而悔，盍归乎？无业以衣食也，不得已而终焉。其心岂异人哉？是锺梵不足以乐怨旷，奈何其欲阴阳之和也？”[37]佛教既然违反“五论”，必然使李觏不能接受。
儒家讲男女有别，爱有差等，而佛教“慈悲普济”又不节之以礼，作为儒家信徒的李觏当然不会满意。他在《广潜书六》说：“尔之道以慈悲普济，率民讲报应以威之，使不敢放于恶，其大者则曰见性也。吁！亦是矣。虽然，尔之慈悲普济而不以礼节之，六畜蠢动壹意，是不知父子之可亲而他人之可疏也。亲疏不别，是夷狄也。尔之报应而不以信守之，轻财媚佛，则反祸为福，是招权鬻狱，污吏事也。”[38]
显然，李觏对佛教的一些教义根本不能认同，尤其是生死轮回、因果报应之类，李觏给予了严厉的批评，甚至指出佛、道的某些行为与贪官污吏没什么不同。在《潜书十一》曰：“有吏于人上者曰：‘尔无为孽，且伏大刑。’虽妇人幼子，咸信而惧矣。若曰：‘多贿予，罪大不问。’则天子必降诛，时人将指而唾。今浮屠之言曰：‘人死则为鬼，善有美报，恶有无极苦。’其于训愚，盖少附于理。若继之曰：‘侈我宇，严我像，衣食我徒，虽弑君父，亡所恤。’而王公大人反朋而和之，何也？”[39]
李觏在义理方面对佛教的批评主要从认为它们违背了儒家之礼，着眼于道统，兼及伦理、政治、经济。与前期排佛道思想相比，内容有所深入。另外，从批评的方式上说，更少情感因素，更多理性，更加具体、有条理。对佛教心性学说方面，李觏虽涉及不多，但也是对前期的突破。上文已经提到，李觏认为中国传统的儒家也有自己的心性之学，《易·系辞》、《乐记》、《中庸》就是例子，如果不够，“犹有老子、庄周书在，何遽冕弁匍匐于戎人前邪？”[40]可以看出，李觏试图在心性论上挖掘儒学资源，以及先秦老庄资源，共同排佛，这和后来张载、二程等理学家的思路是一致的。
《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》云：“无思无为之义晦而心法胜，积善积恶之诚泯而因缘作。空假中则道器之云，戒定慧则明诚之别，至于虞、袝、练、祥春秋祭祀之仪不竞，则七日、三年、地狱劫化之辨，亦随而进，蕃衍光大，系此之由。”[41]其中，“无思无为”出于《易·系辞上》，“积善积恶”见于《易·坤卦文言》，“道器”见于《系辞上》，“明诚”见于《中庸》。可见，李觏所谓的“释之言虽有可爱者，亦吾圣人先已言之矣”，并非没有根据。
可能由于李觏没有出入于佛老的经历，也可能由于李觏的关注点不在此，故未能进一步从道德性命上对释老做根本的批判。此一工作真正开始于比李觏小十几岁的张载和二程。
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