孟子的思想及其现代意义

赵杏根

孟子（约前372—前289），名轲，字子舆，邹（今山东邹县）人。关于他的生卒年，学术界有多种说法，但不管如何，孟子生活在战国中期，享有高寿，这是肯定的。

孟子是鲁国贵族孟氏后裔。汉代韩婴《韩诗外传》、刘向《列女传》都载有孟母“断织”“三迁”的故事，可见孟子生长在一个很重视文化教育的家庭。《史记》本传说他“受业子思之门人”。子思即孔子的孙子孔伋，孔伋的老师就是孔子的学生曾参。

孟子学成后，就像当时大量的士人一样，周游列国，游说诸侯，宣传他的学说并谋大用。他先后游历齐、宋、滕、魏、鲁等诸侯国，宣传自己的政治主张。其政治主张被当政者认为“迂远而阔于事情”，因而未被采纳。他也始终没有得到真正能将其学说付之于政治实践的机会，只是在齐宣王手下做过一段时间的客卿，在任期间，政治上也没有什么建树。到了晚年，他便不再出游，而是以著述为务，致力于传道。《史记》本传说他“退而与万章之徒，序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。

孟子的生平事迹，主要见于《孟子》和《史记》本传。后人为他编有年谱、年表，如程复心《孟子年谱》、狄子奇《孔孟编年》、魏源《孟子年表》、郎擎霄《孟子年表》、钱穆《孟子年谱》等，都可以参阅。

孟子关于人民在社会政治中所起作用的论述

战国时期，各诸侯国社会政治方面最为重大的课题是：如何避免被其他诸侯国所吞并，并且如何顺利地吞并其他诸侯国而成就霸业，乃至统一天下而成就王业。该课题的核心，就是图强，在诸侯国相争中获胜。在当时诸侯国相争的态势中，对任何诸侯国来说，它如果不能图强，就无法逃脱覆亡的命运。在图强的过程中，哪些力量最为强大，决定着成败？如何利用这些力量，来达到自己的目的？对各诸侯国统治者来说，这是至关重要的问题。

决定成败的重要力量不少，例如，除了“明君”以外，还有善于安邦定国、开疆拓土的文臣武将。当时的统治者，几乎都明白这些“贤者”的重要性，于是，各诸侯国乃至卿大夫等豪强，纷纷开出优厚的条件“招贤纳士”。种种所谓的“贤士”，朝秦暮楚，奔走道途，且利用获得的社会资源兴风作浪，挑起种种事端，在折腾社会中谋取其私利，却往往使社会灾难更加深重。孟子对他们，可谓深恶痛绝，《离娄上》中说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”没有足够的人才，确实也难以图强，难以在相争中取胜。千方百计招揽人才，合适地重用人才，都是必要的。孔子和孟子以及先秦其他诸子中的多位，也都强调人才在社会政治中的重要性。问题的关键，在于其人是不是真的贤才，其所作所为在社会政治中的效果如何。

那么，在社会政治中，有没有比贤才更加重要的力量呢？有的。孟子认为，人民才是决定社会政治成败的最为根本的力量。就算是谁能够成为天子这样的在社会政治中的头等大事，也是由人民决定的，谁当天子，是人民选择的结果。《万章上》中，万章问：“尧以天下与舜，有诸？”孟子回答：“否。天子不能以天下与人。”天下属于天下人，当然不能由人私相授受。孟子认为，舜、禹、启之成为天子，都是人民选择的结果：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”“舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”“禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”人民选择谁当天子，就是谁当天子，包括当事者在内的人，都无法左右人民的选择。天子尚且是人民的选择，可见人民在社会政治中的作用，是何等的重要了。

那么，人民凭什么作出其选择？从孟子所举人民选择舜、禹、启当天子的例证来看，人民凭他们对舜等的好感和信任来选择的，而好感和信任的背后，则是人民自身的利益。因此，归根到底，从根本上说，是人民的利益要求，在社会政治中起决定性的作用。贤人政治之所以能成功，是他们的政治作为，符合人民根本的利益要求，否则，这些政治作为就难以成功，他们也不足以被称为贤人。

正因为人民是社会政治中最为根本的决定力量，人民的利益要求决定社会政治的走向，那么，就当时的诸侯国而言，不管是避免被吞并，还是吞并别的诸侯国进而统一天下成就王业，其统治者的所作所为，就要符合人民的利益要求，符合民心，才有可能取得成功。

当时，有些弱小的诸侯国，面临强敌，被吞并的危险迫在眉睫。有些诸侯国统治者为了避免这样的危险，病急乱投医，常常采用依附某强国的方法，以求苟安一时，但是，效果当然不会理想，甚至可能比原来更加糟糕。正确的道路，究竟在何方？《梁惠王下》中，滕文公连续几次就这样的问题向孟子请教，可见这样的问题，已经到了何等迫切的程度。第一次，滕文公问：“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”可见其思路在依附某个强国，只是依附两个强国中的哪一个，他拿不定主意。孟子回答：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”此前，滕国的统治者，明显没有推行正确的路线，所作所为，没有充分地为人民的利益服务，所以，国家弱小，民心也未必归附。现在面临覆亡的危险，只能死马当活马医了，于是孟子建议他领导人民坚守抗敌，如果“效死而民弗去”，说明民心可用，事情尚可为，图存还有希望。可是，即使人民能够“效死而弗去”，在强弱悬殊的情况下，滕国仍然很难取胜，更何况，人民未必能够“效死而弗去”。因此，滕文公又两次向孟子问类似的问题，危险之迫切和滕文公的惶急无主张，很是明显。孟子都以周太王的实例作答。周太王及其部族居住豳地，狄人侵之，周太王知道狄人要夺走他们的土地，但无法与之抗衡，他认为，土地是用来养百姓的，现在土地给百姓带来灾难，变成了害百姓的事物，所以，他就决定将那里的土地让给狄人，自己则迁居岐山地区。百姓知道了，说他是仁人，“不可失也”。于是“从之者如归市”。周太王有了这些铁了心拥戴他的百姓，在岐山地区迅速发展，打下了王业的基础，经过几代人的发展，其曾孙周武王终于得天下。因此，孟子归纳说：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”他建议滕文公学习周太王，获取民心，即使另外觅取立足之地，只要民心归附，同样可以有所作为。

图强是一个漫长的过程，非一朝一夕能够实现的，以周太王及其继任者之非凡贤才，从创业到终得天下，经历了几代人的努力，其间又有许多曲折，包括被迫放弃自己的土地，另觅立足之地。图强从哪里开始？必须从获取民心开始。获取民心，要使自己的所作所为，为人民带来重大的、根本性的利益，这当然也不是短时间内可以做到的。即使获取了民心，也未必马上就能够战胜敌人，因为还有发展进程的问题。图强的过程尽管漫长，但是，统治者们如果因为这样的过程漫长而不为，则是愚蠢的，最终难以逃脱覆亡的命运。《离娄上》中，孟子说：“今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”

孟子认为，统治者在诸侯国内部实行仁政，所作所为符合人民的根本利益，就可以引来包括敌国在内的其他诸侯国百姓的向往和拥护，得到那些诸侯国人民精神和感情上的归附，如果这样，敌国来犯，其力量也会大打折扣了，因为来犯的军队，也是来自于其他诸侯国的百姓。《公孙丑上》中，孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。”如此则不仅不必惧怕强敌来犯，诸侯国可以免于覆亡，而且，就能“无敌于天下”，进而统一天下，成就王者之业。《滕文公下》中，万章问：“宋，小国也。今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何？”孟子说：“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？”所言也是这样的意思。

使自己的诸侯国免于覆亡，固然有必要得到人民的拥护，吞并别的诸侯国乃至统一天下，也应该要得到那些被吞并的诸侯国人民乃至天下百姓的拥护。如何能够得到他们的拥护呢？当然是所作所为符合他们的根本利益。《梁惠王下》中，在关于齐国伐燕事件上，孟子明确地阐述了他的观点。燕王哙让国于其宰相子之，导致国内大乱。齐乘乱伐之，大胜。齐宣王在要不要灭亡燕国的问题上举棋不定。孟子认为：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”齐国伐燕国，两个诸侯国实力相差不多，为什么齐国轻易地取得了胜利？因为当时燕国百姓欢迎齐国军队去把他们从困苦中解救出来，齐国军队得到了他们的支持。如果齐国军队占领下的燕国百姓比此前更加痛苦，那么，他们就会转而反对齐国军队，齐国军队就会遭到失败。因此，是否吞并燕国，这要遵从燕国百姓的意愿。可是，齐国军队在燕国，“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，引起燕国百姓的愤慨，且“天下固畏齐之强也”，如果吞并了燕国且又不行仁政，对其他诸侯国而言，就更加危险了。于是，其他诸侯国准备帮助燕国驱逐齐国军队。在这样的情况下，齐国军队就危险了，所以孟子建议齐王“速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也”。齐王没有听从孟子的建议，结果果然如孟子所言，被打得大败。

《梁惠王上》中，梁襄王问孟子，什么样的人可以统一天下，孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”因为“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”“不嗜杀人”乃是极言之，其实就是体现人民的利益要求。

统治者为了自己的利益开疆拓土，为了实现自己的政治野心而发动兼并战争，杀人盈野，当然既不符合他们诸侯国国内人民的利益，也不符合其他诸侯国人民的利益，因此是很难成功的。那么，天下如何才能统一？王业如何才能成就？孟子认为，即使是以战争吞并其他诸侯国乃至统一天下，也是应该以救民为宗旨的兼并战争，才能够顺利地完成。《孟子》中，两次引用汤发动统一战争的事例阐明这样的观点。《梁惠王下》中，所云稍略，《滕文公下》中，则颇为详细：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。’‘汤始征，自葛载’，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其无罚。’……其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人，救民于水火之中，取其残而已矣。”汤爱民，顺民心而救民，以此完成了统一天下的大业。汤的出发点是救民，统一天下成就王者之业，乃是救民的结果而已。这样统一天下的方式，未免过于理想化，在当时，明显是难以实现的，因此，孟子的学说，也被统治者们认为是“迂阔”，也就是不切合实际。尽管秦统一天下，确实不是通过“救民”实现的，秦始皇也绝不是“不嗜杀人者”，可是，秦统治天下，未久就覆亡，这难道不是因为它严重违背了人民的根本利益吗？

当时的诸侯国，要很好地完成社会政治中最为重大的课题，即免于被吞并，进而完成统一天下的大业。其根本所在，乃是所作所为要符合人民的利益，以此得到人民的拥护。《梁惠王上》中，孟子对梁惠王说，先在其诸侯国行仁政，得民心而图强，则“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”，不怕强国来犯了。然后不断争取民心，不断图强，且等待时机，待其他的诸侯国“夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”如此行之不懈，则天下可以统一，王业可成。

失民心者失天下，得民心者得天下。《离娄上》中，孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”当时诸侯国的统治者们，他们的所作所为，在孟子看来，都是失民心的，因此，反而为行仁政的统治者争取民心以图强，进而统一天下，创造了绝好的条件。

纵观孟子的有关论述，从诸侯国的救亡图存，到统一天下，在这当时最为重大的社会政治工程中，人民所起的作用，是根本性的、决定性的，其他种种政治力量，包括君主的力量，都无法与之相比，与此相应。《尽心下》中，孟子明确提出了著名的“民贵君轻”思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”得到天下人民拥护的人，才能成为天子，谁当天子，是天下人民选择的结果，离开了人民及其选择，天子就不可能成为天子。康有为《孟子微》卷一中发挥道：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主。”当然，人民选择领袖的方式，是多种多样的，所作所为符合天下人民根本利益的人，才有可能被天下人民奉为领袖。

在局部的时空，贤明君主或者文臣武将的政绩功勋，是显而易见的，甚至是立竿见影的，主流社会也乐于称扬。可是，在局部的时空，人民在社会政治中所起的根本性的决定作用，却往往是隐性的，不大容易广泛地为人认识到。在大范围的时空中，或者在大数据的支持下，这种根本性的决定作用，才会毫无疑义地凸显出来。大概是由于人们都是生活在局部的时空，容易在这局部的范围内分析问题，因此，在封建社会，人民在社会政治中所起作用，并未真正普遍地为人们所熟知，尽管孟子早就作了清楚的阐述，且《孟子》在汉代以后一直是人们熟悉的经典。在封建社会中，政治实践和社会治理，有多少是真正为人民的根本利益服务的？

孟子强调人民在社会政治中所起的根本性的决定作用，这完全符合历史唯物主义的观点。在政治实践和社会治理中，充分体现人民的根本利益，这也是和“执政为民”的理念相一致的。

孟子关于如何保障人民利益的论述

在当时，人民的利益，主要在于物质利益。其中最为重要的，就是要保障他们的物质生活，这就要使他们有足以维持物质生活的稳定的经济收入。为了达到这样的目标，孟子提出了一系列的重要主张。此下分别论述之。

一是合理地“制民之产”。

所谓“制民之产”，就是以法规的形式，让百姓拥有一定的生产资料。当时还是农业社会，主要的、基本的生产资料，就是土地。那么，让百姓拥有多少土地，才能够保障他们的物质生活呢？《梁惠王上》中云：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻……王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”《尽心上》中也有类似的表述。观此，我们知道孟子“制民之产”的基本标准是：当时普通的八口之家，拥有百亩土地，住宅及其周围桑田菜园之类，占地五亩。有了这些生产资料，百姓辛勤劳作，在正常年景，就可以获得温饱了。孟子把这样的标准作为一个主张提出，很明显，当时百姓拥有生产资料的现状，是在这样的标准之下的。《梁惠王上》云：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”魏国的情况如此，其他诸侯国，想来也好不到哪里去。

为什么合理地“制民之产”难以实行？原因很简单，作为主要的生产资料的土地，是重要的、有限的资源。在土地等自然资源的分配方面，统治者和被统治者之间，存在着尖锐的利益冲突。《梁惠王下》云，古书上说，文王之囿方七十里，“刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之”。即使真的如此，百姓也只能利用其中极为微小的一些资源而已，打些柴火，采些野菜，捕捉一些小动物，仅此而已，因为这“方七十里”的囿，作为生产资料，其所有者是文王，没有百姓的份。更何况，这仅仅是古书上的记载，未必是事实。可是，孟子进入齐国之前，“问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪”。齐宣王此囿，确确实实是“为阱于国中”，而“民以为大”。

生产资料的所有关系，决定了社会生产成果的分配，因此，在封建社会里，统治阶级利用他们在政治、经济、文化等方面的种种优势，千方百计地占有尽可能多的生产资料，在小农经济的社会里，生产资料当然主要是土地。土地兼并，在封建社会里，始终是体制内无法解决的问题，原因就在于此。与此相应，在整个封建社会里，合理地“制民之产”，是无法实现的，更是无法长期保持的。土地兼并达到一定的程度，百姓占有的土地，远远不足以维持他们生存所需的最起码的物质需要，这就可能导致体制外的解决形式产生，例如农民战争。古代的农民战争，常常以“均田”“耕者有其田”等相号召，他们的目的很明确，那就是要解决作为生产资料的土地的兼并问题，他们试图通过这样的方式，来获得足以维持他们生存的土地。1927年到1937年国民党和共产党之间的战争，史称共产党领导工农群众的“土地革命”。让农民获得土地，这是共产党战胜国民党的一个重要原因。共产党取得政权后的首要工作之一，就是实行土地改革。孟子所提出的合理地“制民之产”的主张，这才完全地实现。后来，国家实行的土地集体化、国有化，保证人民对土地等生产资料的所有权，是对合理的“制民之产”的巩固。由此可知，孟子“制民之产”的合理主张，所关是多么的重大！

二是减轻百姓的负担，这主要体现在减轻赋税。

孟子生活的时代，赋税主要有农业税、商业税和人头税等名目，其中明显以农业税为主。农业税，以什么样的税率，比较合适呢？孔子、孟子都认为，“什一税”比较合适，也就是“十税其一”。其依据，当然是“先王之道”。《梁惠王下》中，孟子说：“昔者文王之治岐也，耕者九一”。这是说的“井田制”，也是儒家推崇的一种形式。井田凡同样大小的土地九块，八家各种其一，是为“私田”，余下一块，八家共同耕种，是为“公田”。私田的收成，各归耕种之家，公田的收成，则归政府，作为税收。这样看来，这税率就是“九税其一”，似乎高于“什一税”。《滕文公上》中，孟子对滕文公说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也……无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。”夏时五十亩地，上交五亩之粮。商时八家各种七十亩地，而共种七十亩公田。公田粮食上交，其余则不必交，这类似于后世的“劳役地租”。周制则抽取农民十分之一的粮食为税。“彻”有“取”的意思，为周时税法。《全宋文》卷1690沈括《孟子解》云：“八家为井，井九百亩，其中以为公田。八家皆私百亩，同养公田。虽田九一，田中之庐，家二亩半，出于公田，其实亦什一也。国中之地不可以为井，则无同养之法。故使人人自出什一之赋，谓园廛之在国中者。”据此，则井田制，也就是相当于“什一税”。《公孙丑上》中孟子说的“助而不税”，也是说的这种办法。

那么，当时诸侯国的税率如何呢？《论语·颜渊》中，鲁哀公问孔子的弟子有若，遇到了歉收之年，政府用度不足，怎么办？有若回答，为什么不按照“什一税”收取赋税呢？鲁哀公说，我“十税其二”尚且不足呢！“如之何其彻也？”鲁国的税率，比“什一税”高了整整一倍，鲁哀公还在叫不足。其他的诸侯国，想来也差不多。当时诸侯国之间，百姓可以自由来往，如果鲁国税率比其他诸侯国高，百姓就会离开鲁国，“适彼乐土”了。战国时期，统治者较春秋时期更加奢侈，且战争频繁，大大加重了百姓负担，税率很可能比春秋时期还要高。《滕文公下》中，戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？”从这里我们可以看出，当时的税率，比“什一税”高得多，以至于戴盈之认为一步到位地改到“什一税”的程度，会产生社会无法承受的影响。

那么，税率是不是越低越好呢？也不是的。战国时，周地有白圭者，以苦行节俭致富，他掌权后，想将他自己发家致富的经验用之于国家，认为国家开支可以大规模地节约，收二十分之一的税就可以了。孟子不以为然。《告子下》中，白圭曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也。”“夫貉，五谷不生，惟黍生之。无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十而取一而足也。”北方的貉，还处于部落社会，没有城郭宫室，没有宗庙祭祀之礼，也没有与外界隆重的交往之礼，如馈送宴享之类，也没有许多官员需要供养，因此，他们只要收取二十分之一的税，就可以支持公共开支了。但是，中原地方则不同：“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？”孟子认为，如果中原诸侯国也实行二十取一的税法，只好取消既有的种种礼制，撤销从事社会管理、文化教育工作的“君子”，倒退到像貉一样的部落社会去。这当然是和儒家一贯倡导的“礼制”等文化规范和文化事业背道而驰的，也是不可能的。因此，孟子认为，税率“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”。

除了农业税之外，主要还有商业税。市场最初的基本功能是交换功能，人们以其所有，换其所无，如此而已，没有以买卖盈利的观念。后来，有人通过买卖盈利，于是，政府就开始征收商业税。《公孙丑下》云：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”这“贱丈夫”“求龙断而登之，以左右望而罔市利”，未必有此举动，这或是他利用信息优势进行商业操作牟利的形象描绘。商业税如何征收，税率如何，孟子没有明确的说法。不过，孟子是同意征收商业税的，但是，其他有关的税，他是建议取消的。《公孙丑上》中，孟子向当道者建议：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。”廛而不征，指市场上只收货仓税而免征交易税。廛乃公家所建供商人储存货物的货仓。法而不廛，乃只按市场法管理，而不收货仓税。或云此乃市场商人少、货物短缺时的办法，连货房税也取消，以鼓励经商。若经商者多，就恢复货仓税。货仓税可以调节、控制商业。助而不税，乃是出力助种公田，而其私田不必交税。“廛无夫里之布”，指百姓不用为所居房屋之地交地税，也不用为家庭成员交人头税。“布”为古代货币。夫布，人头税。里布，宅基税。

总之，在赋税方面，孟子的核心思想是减轻人民负担。

三是有限开放山泽资源。

百姓所拥有的生产资料略为不足以支持其物质生活，或是不足以满足其温饱，那么，百姓还有哪些资源可以利用呢？孟子认为，公共的山泽资源，必须向百姓开放，让他们适度地利用这些资源，弥补其物质方面不足的部分。《梁惠王下》中，孟子建议：“泽梁无禁”。他又说，周文王之囿七十里，百姓可以在其中打柴、采集野菜、捕捉小动物等等。儒家其他著作里，也有向百姓开放山泽资源的论述。《礼记·玉藻》云：“关梁不租，山泽列而不赋。”《礼记·王制》云“林麓山泽，以时入而不禁”。儒家也批评有些国君和其他贵族豪强等占据山泽，如《春秋穀梁传》成公十八年云：“筑鹿囿。筑不志，此其志，何也？山林泽薮之利，所以与民共也。虞之，非正也。”《春秋左氏传》昭公二十年云，郑国在某段时期“山林之木，衡鹿守之；泽之萑蒲，舟鲛守之；薮之薪蒸，虞候守之；海之盐蜃，祈望守之”，都是不允许百姓开发利用，故引起怨恨。后子产设法进谏，国君乃“使有司宽政，毁关去禁，薄敛已责”。当然，开放山泽资源，如果管理不到位，也会造成生态危机。例如，《告子上》中，孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”因此，孟子提出了合理利用和严格保护资源的办法。《梁惠王上》云：“数罟不入汙池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”

四是防范与应对民生危机。

民生危机，一种临时性、区域性的民生资料匮乏，最为常见的，就是歉收。歉收一般由水旱虫等灾害造成，以区域性的为多。应对这样的危机，最为常用的方法有二，其一是梁惠王用的方法，“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然”。其二就是政府向饥民发放粮食，这叫“发”。第一种方法，政府发挥调节的作用，通过人口和粮食的流动，来达到减少因饥饿导致的死亡。因此，这还是政府比较愿意采用的一种方法，由梁惠王之言，可以知道，当时的诸侯国也普遍采用这样的方法。第二种方法，则要政府或者诸侯等付出代价了，因此，也就比较难以实行了。孟子批评梁惠王等：“狗彘食人食而不知检，途有饿殍而不知发。”贵族或者政府，为了自己的利益，而不顾百姓的死活，怎么能够得到百姓的拥护呢？

在那个时代，科学技术不发达，要战胜自然灾害，避免歉收，很不容易。但是，尽可能地减小自然灾害造成的损失，还是可以的。移民就食、运粮救饥、发粮赈灾等应对方法，当然是必要的，但不是根本性的。最为根本的方法，是“治未病”的防范。如何防范？由于科学技术思想等方面的局限，孟子没有从这些方面考虑，而是从风险分散的角度考虑。他提出的合理地“制民之产”，就有这样的考虑在。如果“制民之产”不合理，百姓拥有的土地太少，他们就“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。如果合理地“制民之产”，百姓拥有足够多的土地，他们就可以“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。

孟子念念不忘“井田制”，赞同“助”而不赞同“贡”，也寓有防范歉收、分散灾难风险的考虑在。《滕文公上》中，孟子引龙子语曰：“治地莫善于助，莫不善于贡。贡者校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之。使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”“贡”就是上缴赋税。农民上缴赋税，数额是相对固定的，而年成则是有不同的。于是，丰收之年，统治者不会多收赋税，农民粮食多了，就常常浪费；歉收之年，统治者不会少收，还是要征收那么多，农民如数上缴后，自己不够吃了，甚至会饿死，当然，也可能连赋税都交不出。农民出劳动力“助”的模式就不同了。田分公田和私田，农民先种公田，然后再种自己的私田。公田所产粮食，归统治者，私田所产，则归农民自己。如此则歉收所造成的风险或者后果，就由统治者和农民一起承担，相比于上缴赋税，农民所承担的风险或后果，相对就小了，即使在歉收之年，他们也相对容易安居乐业，至少生存下来，就相对地容易些了。当然，“助”的模式，农民出劳动力的模式，缺陷也是明显的。原因很简单，尽管有规定，农民完成了公田的劳作，才可以到私田劳作，但是，因为公田的收益和农民无关，劳动成果和劳动者无关，这会影响劳动者的劳动积极性，进而影响劳动的效率，影响劳动成果的品质和产量，因而降低社会劳动生产率，浪费生产资源。不过，孟子最大限度地在全社会分散灾难风险的思维，至今还是很有价值的。

有些民生危机，则是属于特定的人群，即社会的弱势群体。对这些群体，统治者应该给予特别的关照。《梁惠王下》中孟子云：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”又云古代天子“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”。鳏寡孤独，有其特殊性。我国以“孝悌”为中心的家庭、家族、宗族和亲族文化，极为发达，远远为西方所不及。这是我们的祖先在长期生活实践中的选择使然，而这样的选择，也有不得已的成分在。如何成功地渡过以民生危机为首的危机？如果古代的政府或者社会没有提供有效的和足够的帮助，那么，通过家庭、家族、宗族或者亲族成员的力量，来渡过危机，就是很自然的选择。危机来临，由内而外，人们通过家庭、家族、宗族或者亲族成员的力量，逐步化解，许多危机，就这样化解了，即使无法完全化解的，冲击到社会层面的，也只是余波了。在这样的过程中，以孝悌为核心的家庭文化、家族文化、宗族文化、亲族文化，也就发展得蓬蓬勃勃，成为中华民族几千年来生生不息的重要法宝。二十四史中，有不少史书有《孝友传》或者《孝义传》，其中记载的孝悌故事，几乎都是在饥荒、战乱、事故等危机之中发生的，几乎都是人们在无助之际通过亲人的帮助渡过危机的记录。古代的统治者都热衷于提倡“以德治国”，这无疑是正确的，孝悌等文化的盛行，可以大大加强社会化解危机的能力，社会治理也就更加容易。可是，鳏寡孤独，他们可以假借到的家庭、家族、亲族或者宗族的力量，明显不足以渡过危机，政府或者社会如果不向他们伸出援助之手，他们就无法生存。因此，对这样的弱势群体，政府或者社会，是必须予以关注和帮助的。

孟子关于士人求仕的论述

和社会上其他阶层相比，士人的优势是文化。他们掌握的文化，各有不同，但是，其核心内容，都是所谓的“道”。这些“道”，其实也是各色各样，用袁枚的俏皮话来说，就是“道其所道”而已。大致而言，“道”就是思想、方法、规律、真理之类的意思。士人有了这样的优势，如何发挥这样的优势，以最大限度地实现自己的人生价值，并且最大限度地实现自身的利益呢？

《庄子》中，有“不龟手之药”的故事。宋国有善于制造不龟手药物的家族，他们世世代代以漂洗纺织材料为业，因为有了这样的药物，他们冬天也能干这样的工作，在与同行的竞争中，就有了不少优势，生意就比同行做得好了。有人把制造这药的配方买去，献给吴王，吴王让他当了将军。某年冬天，越国水军进犯吴国，这将军带领水军迎敌。由于有了这不龟手之药，吴国水军的手都没有冻伤，也不怕冻伤，有了这样巨大的优势，他们就取得了胜利，将军由此得到了吴王封土地的奖赏。同样是不龟手之药，在漂洗家族手里和在那个购买配方的人手里，所实现的价值是很悬殊的。奥妙何在？奥妙在于社会化的程度不同。不龟手之药是如此，其他事物是如此，人才又何尝不是如此！人才要实现其价值的利益最大化，如果忽视在尽可能高的程度上和社会联系起来，是难以达到目的的。

那么，士人如何将自己及其优势尽可能地社会化呢？笔者归结为两条途径。一是行道，二是传道。传道就是在社会传播其思想文化，这当然需要平台，但是，这样的平台，可以非常简单，这将在下文再展开论述，暂且按下不表。行道就是在社会的层面推行其道，实践其道。这在古代社会，非得有公共的社会资源作为支持不可。简单地说，在古代社会，在社会的层面行道，就是做官，参与乃至主持社会管理。要得到这样的平台，当然就不容易了。因此，在行道即做官之前，在通过这样的途径实现他们的社会价值之前，士人必须思考这样两个问题：社会究竟是不是对我们开放这样的平台？我们又如何取得这样的平台？

春秋战国时期，是贵族政治向官僚政治的过渡时期。在贵族政治的框架内，官员主要来源于世袭，此类平台就很少对普通士人开放。在官僚政治的框架内，官员主要来源于选拔，此类平台就大量对普通士人开放了。春秋时期，世袭的现象还大量存在，例如，鲁国的三桓，都是世袭的，可是，孔子的学生中，不少平民出身的，也做了高官，吴国的平民言偃（子游），还在鲁国当了武城宰。战国时期，至少在某些诸侯国，贵族政治向官僚政治的过渡，已经基本完成。《梁惠王下》中，孟子对齐宣王说：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”很明显，齐宣王这时的大臣，应该都不是世袭的贵族了。政治格局的这种巨大的变化，为士人提供了行道的大量平台，也就是做官的大量的机会。

由于私学的发展，文化重心下移，士人队伍壮大。社会的发展，又使士人脱离了原有的政治上、经济上的依附关系，因此可以在各诸侯国之间流动。这两大原因，给各诸侯国的政治机构，提供了大量的人才。大量的出仕机会和大量的人才，使机会和人才间的互动发展得蓬蓬勃勃。然而，相比之下，对士人而言，出仕的机会还是显得僧多粥少。

可是，尽管是僧多粥少，士人的第一选择，也还是出仕。

《滕文公下》中，周霄问孟子：“古之君子仕乎？”孟子答道：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君则吊。’”他又解释道：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀器皿衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”“出疆必载质”，这“质”就是“贽”，也就是礼物。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”对士人来说，礼物就像农夫的农具一般，农具用以生产粮食养家糊口，礼物用以谋取官职，以解决生活问题，祭祀祖宗，招待亲友等等。官职对士人来说如此重要，因此，他们三个月没有官职，就够得上人们前去慰问的资格，就连孔子那样涵养精深的圣人，也会急得“皇皇如”。

官职对士人的重要性，当然不仅仅是获取物质生活资料的工具，更是实现自身价值、施展才华的平台。

孔子周游列国无所遇，到了六十几岁，觉得没有获得理想的官职的机会了，想回鲁国，以传道为务。后来，知道鲁国派使者来接跟随他一起周游列国的冉有回鲁国任职，孔子断定，冉有此去，肯定是担任重要职务，于是，他的政治欲望又燃烧起来，尽管知道自己不可能再在鲁国掌权，但是，弟子掌权，自己可以当政治顾问啊！于是，他设法让子贡告诉冉有，一旦在鲁国担任重要职务，就请夫子回鲁国。详见《史记·孔子世家》。孔子的政治情结之重，由此可见。其实，春秋战国时期，除了极少数的所谓世外高人之外，士人几乎都有政治情结，别的不说，战国时期奔走于各诸侯国之间的策士，哪个不是这样？

孟子当然也是如此。《公孙丑下》云，孟子在齐国待了很长时间，无法让齐王接受他的政治主张，也无法获得理想的官职，所以就决定离开。可是，离开的时候，走得慢吞吞的，“三宿而后出昼”，有个叫尹士的人就不高兴了，对人批评孟子说：“不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去。三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。”有人把这话告诉了孟子，孟子说：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面。去则穷日之力而后宿哉？”尹士知道后，惭愧地说：“士诚小人也。”我们为孟子高远的境界所折服，也深感他的政治情结之重。在齐国那么多日子，齐王没有被他说服，他离开齐国的时候，还幻想着齐王会改变主意，派人追他回去，接受他的政治主张并且委以重任，怀着这极为渺茫的希望，所以他走得那么慢。和获得实践其政治主张、施展其政治才华的平台相比，自身的身份、面子甚至尊严，可以是如此不值得计较。

孟子如此放下身段追求出仕的机会，但是，却始终没有如愿。如果说僧多粥少，那么，为什么其他的士人中，许多人得到了高官厚禄，且其中不少人在官位上干得轰轰烈烈？当然，邪正如何，成就大小如何，则作另说。孟子之未能如愿，原因何在？其中当然有很复杂的原因。笔者不准备在这里探讨这些原因。另外一个事实，也许对我们具有更加重要的意义。这就是：尽管孟子如此地想得到当官的机会，追求那么多年而没有得到，但是，他始终坚守求仕的道德规范。《滕文公下》中，孟子回答周霄“仕如此其急也，君子之难仕，何也”的问题说：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，踰墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”很明显，孟子坚持：出仕必须通过正道，而不是歪门邪道。

看看当时士人的风气，我们可以更加认识到，孟子这样的坚守，其难度之大，其意义之重大。当某种追求在社会上已经成为风气，追求的成功与否成为普遍的价值标准的时候，人们所关注的重点，自然是成功与否，至于途径，往往会被人们忽略，因此，正常的途径，正当的途径，就很容易被破坏，结果当然会导致离正常和正当越来越远。《战国策》，乃集当时游说之士谋求富贵权势谋略及其操作之大全，以当时传统的观念来衡量，其中有大量“不由其道”的实例。孟子是游士中人，对此类现象，当然应该是熟知的。

我们就从《孟子》中，寻找孟子对此类现象的抨击。《万章上》记载了当时的传言：伊尹以非凡的烹调技艺制作美食，献给汤，以此得到汤的宠信和重用；孔子周游列国到卫国的时候，住在和卫君关系密切的一个疡科医生家里，在齐国的时候，住在一个太监家里，想通过他们获得君主的宠信；百里奚以五张羊皮的代价，把他自己卖给秦国一个养牲口的，干喂牛的活儿，以此接近秦穆公而得到宠信，由此为相，干出一番大事业。根据史书记载和孟子的考辨，这些都不是事实。可是，当时社会上，确实有这些传言，甚至更为夸张的也有，例如，说伊尹为了得到汤的信任，别出心裁地下狠手，把自己的儿子杀了，烹调给汤吃。那么，这些传言，为什么会产生，又为何会如此流传呢？很明显，最重要的原因，是那些“不由其道”谋取出仕机会的士人，为自己“不由其道”的行为辩解，遂编造此类传言，并且加以传播。此类传言的产生和传播，正是社会只重事功或者富贵而轻规范与正当、只重结果而轻途径的价值观的体现。对这样的价值观，孟子当然是坚决反对的。

当时，士人群体中，在求仕方面，有“枉尺而直寻”的说法，见《滕文公下》。“枉尺而直寻”，意思是说，在求仕的过程中，可以在某些小的方面，违反规范，突破正当性，这就是“枉尺”。一旦得到实现自己抱负的机会，就行正道，为社稷苍生，轰轰烈烈干一番大事业，这就是“直寻”。“枉尺”是手段，“直寻”是目的，“枉尺”是为了“直寻”，没有“枉尺”，就没有“直寻”，为了“直寻”，就只能“枉尺”，也不惜“枉尺”，和“直寻”相比，“枉尺”是值得的。孟子的学生陈代，就认为“枉尺而直寻”是可行的。他说：“不见诸侯，宜若小然；今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰：‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”当时的礼制中，有无官职的士人不主动求见国君的规定。士人见不到国君，就很难向国君推销自己，当然也很难得到高官厚禄，也很难得到建功立业的机会。因此，士人如果突破这样的礼制，主动求见国君，就有可能得到面见国君的机会，进而得到施展自己政治才华的机会，使其诸侯国“大则以王，小则以霸”。和“大则以王，小则以霸”相比，“不见诸侯”的礼制，当然显得微不足道，即使突破，也仅仅是“枉尺”而已，而“大则以王，小则以霸”，则是“直寻”。孟子批评了陈代这样的观点，坚定地认为“不见诸侯”这样的礼制不能突破，更是认为“枉尺而直寻”之不可行：“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”

在政治格局已经由贵族政治基本上进入到官僚政治以后，用以限制士人的“不见诸侯”之类的礼制，已经明显地凸显出其腐朽性，已经完全不适应社会的变化了，被突破，是非常自然的事情，任何人也无法阻挡住此类礼制的被突破，孟子实在大可不必坚持这样的礼制。陈代认为，这样的礼制不必理会，这没有错。陈代的错误，在于他并没有批评此类礼制本身的不合理，甚至还是认为此类礼制是合理的，突破这些礼制是“枉”，并且以此来论证“枉尺而直寻”之可行。可是，“枉尺而直寻”之可行，并不会因为此类礼制可以被突破而成立。如果规范可以被突破，社会政治固然无法顺利运行，就是整个社会的运行，也会出现大问题。因此，作为社会规范或者政治规范的礼制，可以改变，也应该随着时代的改变而改变，但是，在改变之前，规范毕竟还是规范，在正常情况下，是不能突破的。更加重要的是，“尺”可以“枉”，“丈”可以不可以“枉”呢？什么是“尺”？什么是“丈”，其间尺度，如何把握？底线又何在呢？因此，“枉尺而直寻”如果行于世，底线迅速下滑，是不可避免的。

还有一个问题是，“枉尺”者，果真能够“直寻”吗？就求仕的主题而言，有没有通过不正当手段获取官职的人，当官以后为国为民干出一番大事业的？我读的古书不多，想不起在古代有这样的例证。政者，正也。己不正，焉能正人？《万章上》中，孟子说：“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”

孟子之求仕，不仅严格遵守社会政治规范，而且，还始终坚持其精神品格和政治理念。《告子下》中，孟子的随从陈臻就问：“古之君子何如则仕？”孟子回答说：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”此“就之”，也就是“仕”。第一种情况，当道者“迎之致敬以有礼”，且答应“将行其言”，即接受并且实践其政治主张，这当然是最好的，士人可以出仕。但是，当道者并未像此前许诺的那样实践其政治主张，尽管对士人“礼貌未衰”，士人就应该离开，“致为臣而去”。为什么？尽管精神品格尚未受到伤害，富贵如故，但是，“仕非为养也”，出仕不是为了富贵，是为了实现自己的政治理想，实践自己的政治理念，既然当道者不愿意实践我的政治主张，我无法在这里实现自己的政治理想，这官当下去，没有多少意义了，于是就辞职离去。第二种情况，当道者“迎之致敬以有礼”，但是，还没有许诺实践其政治主张，士人也是可以出仕的，因为也应该给当道者接受其政治主张的机会和时间。到当道者对他的礼貌衰，士人就应该辞职离开，因为其政治理想，明显无法实现了，且精神品格，也可能受到伤害。至于第三种情况，则并不是出仕，而仅仅是在那个当道者管辖的区域生存而已。

当道者“迎之致敬以有礼”，是和求仕时“不见诸侯”的规范相一致的，其核心是坚持精神品格。当道者“行其言”，是接受士人的政治理念并且将其政治主张付诸实施。这两条，也是孟子认为的士人出仕必须坚持的重要内容。孟子自己，也是这样做的。尽管自己很想得到当官的机会，也明明知道官位是在国君手里，或者是在其他当道者手里，但是，除了按照社会政治规范也就是有关礼制求仕之外，在求仕过程中面对国君或者其他的当道者，他还是有自己的坚守。《公孙丑下》云，孟子本来准备上朝，而齐王派人来传命，说他本欲前来看望孟子，因病不能来，故请孟子去朝见他。孟子遂亦以疾辞，而竟出吊齐大夫，以明自己拒绝上朝，并非有病，而是对齐王不礼貌所作出的反应。从《梁惠王上下》《公孙丑上下》《滕文公上下》等看，梁惠王、齐宣王、滕文公等国君，对孟子还是很尊敬的，可是，他们没有能够采纳孟子的政治主张，因此，孟子还是离开了他们。《尽心下》中，孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”这也是政治理念方面的优越感使然，也是在当道者面前坚持自己的精神品格的一种心理基础。

精神品格和政治理念，是不同的概念，两者可以分别言之。不同政治理念的人，都可以拥有高尚的精神品格，拥有高尚精神品格的人，政治理念未必相同。例如，不同党派的人，政治理念不同，但是，都可以有高尚的精神品格。政治理念相同的人，同一党派的人，精神品格则未必相同。但是，政治理念和精神品格之间，也是有联系的。一个政治理念确实是为天下苍生着想的人，其精神品格决不会卑下到哪里去；一个精神品格高尚的人，其政治理念，也决不会仅仅是为自己谋取富贵而已。《万章上》中，孟子说：“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”“洁其身”，就是说有高尚的精神品格。在为天下苍生谋利益的大目标下，政治理念可以有不同，但是，精神品格，则必须高尚。

在求官的过程中，砥砺精神品格，完善并且坚守政治理念，始终都是必要的。历史上，多少才俊，为了个人的富贵，或者是为了获得建功立业的机会，不讲究精神品格和政治理念，对权贵、豪门不免卑躬屈膝或者有卑躬屈膝的嫌疑。《论语·八佾》中，孔子抱怨说：“事君尽礼，人以为谄也。”“人以为谄”，恐怕不全是他“事君尽礼”所致。“生不愿封万户侯，但愿一识韩荆州”，“君侯制作侔神明，德行动天地，笔参造化，学究天人”。这样肉麻的奉承话，出于谁之口？是李白！这些句子都见于李白的名篇《上韩荆州书》。在人们心目中傲骨森森的李白，竟然也说得出这么肉麻的话！可惜这是事实。笔者曾经作《李白》诗云：“初出夔门绕指柔，轻将锦绣拜荆州。成龙好梦连年碎，化作清霜万里秋。”有些人年轻时为了获得机会，不得不放下身段，而机会还是得不到，久而久之，就再也不愿意这样做了，于是愤世嫉俗，傲骨森森起来。李白就是其中的一个。李白之于韩荆州，还只是吹捧而已，没有自取其辱，也没有受到韩荆州的冷遇，其精神品格，还不至于受到更加严重的损伤。韩愈《送李愿归盘谷序》中的可怜虫，几乎就没有什么精神品格可言了：“伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趑趄，口将言而嗫嚅，处秽污而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者，其于为人，贤不肖何如也？”宗臣《报刘一丈书》中那些奔走豪门的人，就不仅仅是可怜，而且是可恶了。至于那些作奸犯科以谋求官位者，则更加不足论了。

《尽心上》中，孟子说：“天下有道，以道殉身”。出仕为天下苍生，有道社会，人家一切都干得很好，我没有把握干得更加好，就没有必要出仕，我的“道”，不妨随我进棺材。即使不是有道社会，我没有把握能够履行那项职务，也不必去谋取那相应的官职。至于考虑到种种因素，预计出仕后无法建功立业，也可以放弃出仕。《儒林外史》中的杜少卿，用装病的方法，躲避举荐，逃避做官的机会，为的是出仕后做不出一番事业，“徒惹高人一笑”。当然，在社会需要自己的时候，士人也应该勇敢地承担社会责任，毁誉得失，成败祸福，都置之度外，“苟利社稷生死以，岂因祸福趋避之”！这也是值得赞扬的。明白了这些道理，进退出处之际，就不会失据失措了。

孟子关于士人为政的论述

出仕不是为了谋取富贵，“仕非为贫也”，而是为了干一番大事业，为天下苍生某利益。《万章上》中，伊尹云：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”于是他接受汤的邀请，辅佐汤成就了一番伟大的事业。孟子评论道：“（伊尹）思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此。”如果确立了这样的思想，并且付诸实践，为官就有了高尚的境界，不会过分注重个人的得失，更加不会为了个人的利益而蝇营狗苟，甚至助纣为虐、为非作歹。

出仕为了天下苍生，如果君主或者上级的利益，和天下苍生的利益不一致的时候，是服从前者，还是服从后者？这在古代的政治实践中，是最为常见的选择，而选择服从君主或者上级利益的，不乏其人，归根到底，原因还在于这样的选择，会给其人带来富贵等利益，君主和上级，都是直接掌管其利益的人。《滕文公下》中，孟子就批评公孙衍、张仪迎合君主的扩张心理，挑起诸侯国之间的斗争，呼风唤雨，在这个过程中谋取富贵，说他们所行乃“以顺为正”的“妾妇之道”，根本不是什么“大丈夫”。《离娄上》中，孟子说：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”《告子下》中，孟子说：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”孟子所抨击的这些人及其行为，都是为了国君或者上级的利益，而严重损害百姓的根本利益。《尽心上》中，桃应问：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子回答道，皋陶依法办事，舜也不能运用其天子的权力干预办案。可是，不用说为了保护天子父亲的性命，即使为了维护大大小小的权贵豪门的利益，司法人员所干枉法的事情，古代不知有多少！

如果君主或者上级有错误缺点，会导致损害百姓的利益，臣下就应该谏诤。《公孙丑下》云，齐王在伐燕问题上，没有听取孟子的正确意见，导致了严重的后果，因此，他觉得很惭愧，觉得对不起孟子。他手下的大夫陈贾，以“周公使管叔监殷，管叔以殷畔”的史实，来为齐王开脱：“知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？”就这样，他轻易地解除了齐王的羞愧之心。殊不知，齐王的羞愧之心一旦解除，深刻的反省自然也很难进行，此后决策，很难真正吸取这样的教训。所以，孟子抨击陈贾之流的行为。《离娄上》中，孟子提出了“正君”的观点：“人不足与適也，政不足与间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”翻翻《孟子》，就可以知道，大凡孟子和国君或者当政者谈话，多半就是在“正”他们。

出仕是为天下苍生服务，而不是为君主或者上级等任何人服务。《尽心上》中，孟子云：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”对“事君人者”的贬义，是很明显的。朱熹《孟子集注》卷十三云：“阿徇以为容，逢迎以为悦，此妾妇之道也。”此类人，固不足论矣。孟子又云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”这“未闻”是对“以道殉乎人”这种行为的否定。其实，古代社会，“以道殉乎人”的现象是很多的。特别是秦汉以后，“君”逐渐被神化，君权对臣下占绝对大的优势，“忠君”被绝对化、被僵化，以士人为主体的多少社会精英，毕生为君服务，甚至为君贡献了一切，而君所代表的，未必是天下苍生的利益。这也是令人浩叹的。

中国古代的官场生态和官场伦理，也使很多士人“以道殉人”的“人”，不仅仅是“君”，很多时候，是权贵、豪门。史书中，许多很有才能、很有学问的人，为了自身的利益，成为权贵、豪门为非作歹的鹰犬。例如，明代的阉党成员中，很多乃科第出身，甚至有进士、翰林之类的头衔，都是熟读圣贤书的人物，却甘愿当太监的干儿子、干孙子，甚至“虎”，还有更为卑下的“狗”！“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神品格在哪里？必须得到当道者的尊重这样的精神品格在哪里？“以仁为己任”“以天下为己任”的政治理念在哪里？圣贤所作经典中的思想、原则，又在哪里？阅读史书，读到此类事实的时候，笔者往往废卷而叹，不忍卒读。

出仕不是为了自身的富贵，那么，当无法很好地履行职责的时候，官员就应该辞职。《论语·季氏》中，孔子就引用周任的话：“陈力就列，不能者止”，意思是说，施展你的力量，履行你的职务，如果不能履行，就辞职。孟子也继承了这样的思想。《公孙丑下》中，孟子到平陆，对其地大夫孔距心说：“凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”对方说，他也没有办法。孟子说：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”孟子的意思很明确，那就是建议孔距心辞职。蚔蛙为了能够多向国君提意见和建议，辞去了在灵丘的职务，请求担任有言责的士师，得到了孟子的肯定。可是，他担任士师几个月，却没有作为，被孟子批评后，“蚔蛙谏于王而不用，致为臣而去”，得到了舆论的认可。《万章下》云，异姓之卿，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”。在其位而无法履行其职责，又不愿意离开其位，这就是“尸位素餐”了。“尸位素餐”，君子耻之。

即使是国君，如果无法履行其职责，也应该辞职或者被罢免。《梁惠王下》中，孟子问梁惠王：“四境之内不治，则如之何？”唐文治《孟子大义》卷二曰：“人君以治四境为责任者也。为人君而不能治四境之内，是失其为人君之责任也。岂不当去而已之乎？”梁惠王对孟子所问，也就只好“顾左右而言他”了。

当然，在有的情况下，出仕仅仅是解决生活问题，那又另当别论，又有另外的行事原则了。《万章下》中，孟子云：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣’。尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮，长而已矣’。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”为“脱贫”而出仕，为什么辞高位而就低位、辞厚禄之位而就薄禄之位呢？出仕最重要的目的是什么？当然是行道，是建功立业。至于自身“脱贫”，最多只能算是次要的目的。居其位而无法行其道，尸位素餐，君子耻之，“立乎人之本朝而道不行，耻也”。既然可耻，君子就不当居其位。但是，如果不出仕，就无法解决生活问题，因生活贫困，不得不出仕，怎么办呢？既然居其位不能行其事是可耻之事，即使有机会，这样的官职也不能居之，那么，就只能选择位卑禄薄的官职了，例如抱关击柝的保安之类，没有行道的责任，不存在行道问题，容易称职，而生活问题也就能解决了。朱熹《孟子集注》卷十云：“以出位为罪，则无行道之责；以废道为耻，则非窃禄之官：此为贫者之所以必辞尊、富而宁处贫、贱也。”又引尹氏语云：“言为贫者不可以居尊，居尊者必欲以行道。”“位卑而言高，罪也”，与孔子所云“君子思不出位”“不在其位，不谋其政”相通。

如果仅仅是把为官看作是谋取富贵的途径，这是卑下的、可耻的。如果想为子子孙孙、亲朋好友谋官位以垄断富贵，就更为卑下、更为可耻了。《公孙丑下》中，孟子引用季孙语云：“异哉子叔疑！使己为政，不用，则亦已矣，又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中，有私龙断焉。”子叔疑自己为政，自己“不用”了，但是，又利用自己的权势和影响，“又使其子弟为卿”，把公共权力资源这样的“公器”，让自己家族垄断起来享用，这对社会的危害之巨大，是不言而喻的。在贵族政治向官僚政治转化大体完成的战国时期，这样的现象，更加发人深省。唐文治《孟子大义》卷四云孟子关于“独于富贵之中，有私龙断焉”的论述，“道破千古庸俗人之思想，最为痛切。盖庸夫心理之中，不独欲己身之富贵，且欲传之子孙，富厚累世不绝。天下庸有是理乎？夫剥而必复者，道也；盛而必衰者，数也；进而必退者，几也。一昼一夜，花开者谢，一秋一春，物故者新，人惟不知安命，于是以为政不用为大戚，而又使其子弟为卿。岂知公卿者，危具也；富贵者，危机也。人人欲使子弟得高官厚禄，而使子弟不立品，不读书，性情气骨，日即于卑污，以致亡其身破其家者，比比皆是。钟鸣漏罢，兴尽悲来，此非福其子弟，实乃害其子弟。老子曰：金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。富贵，人之大欲也，而独于富贵之中，有私龙断焉，此天道之所不容也。人孰不为子孙计，然与使其辱也，无宁使之荣；与使其危也，无宁使之安；与使其灭也，无宁使之存；则与使其富贵而无耻也，无宁使之贫贱而有志。吾欲为沉酣富贵者流涕以相告也。”唐老夫子是笔者业师的业师，他这段话，说了一百多年了。在这一百多年的时间里，欲垄断富贵而子孙身败名裂为天下所鄙视者，不可胜数。这大概是唐老夫子的忠告苦心，没有广为人知吧？因此，本书予以特别地突出。

孟子关于在野士人如何实现自己的人生价值的论述

在士人中，能够得到官位的，毕竟是极少数，有官位的，也可能失去。不管是否曾经得到过官位，只要是没有官位的士人，都是在野士人。出仕是古代士人的第一选择，得不到出仕的机会，没有行道的平台，这就是所谓的“不得志”。在这样的情况下，士人又何以自处？《尽心上》中，孟子说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”“穷则”二句，几乎是我国封建社会中士人出处的准则。然则所谓“独善”者，非不与世事，如小乘佛教中的罗汉但求自了之谓也。隐士而漠视社会者，不足以称独善。试想，洪水滔天的时候，大家都不愿意出来领导百姓治水，都去隐居，那么，哪里来安全平静的地方作为隐居之处呢？

那么，在野士人，如何才足以称为“独善”呢？首先，正如孟子所说，独善乃是加强自我修养，其目的则是“见于世”，著称于社会，为社会服务。《尽心上》中，王子垫问曰：“士何事？”孟子说：“尚志。”什么是“尚志”呢？孟子说：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”《论语·季氏》中，孔子也说：“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”简而言之，“尚志”就是加强“道”的修养。“道”的修养加强了，该士人的文化优势更为突出了，如果他还想求仕，那么，求仕成功的希望，也就相应地增加了。

可是，如果还是无法得到做官行道的机会，士人又如何来实现自己及其“道”的社会价值，且为自己取得各种利益呢？这就是上文已经提到的“传道”。

《滕文公下》中，彭更认为：“士无事而食，不可也。”孟子回答道：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”《尽心上》中，公孙丑也有这样的问题：“《诗》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子回答道：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”社会早已发展到了人们必须依靠和别人交换劳动成果或者有效劳动才能生存的阶段。农、工、商都有劳动成果和有效劳动用以和别人交换而赖以生存，可是，士人依靠什么生存？他们的劳动成果或者有效劳动是什么呢？在朝的士人，他们对社会的作用，这可以理解，因为在正常的情况下，他们参与社会管理，而社会管理，也是社会不可缺少的劳动。可是，在野的士人，特别是儒家等那些以人文学问见长的士人，和农、工、商相比，他们的劳动成果，似乎看不见、摸不着，莫说精确地量化或者作质量评估，就连是有是无也难以确认，甚至有些人看来，士人根本就是社会多余的人，对社会根本不起什么积极作用，韩非子就把这类人列为“五蠹”之一。即使在当代社会，许多人对从事人文事业的知识分子的社会作用，也缺乏足够的认识，甚至这些知识分子之一员，其中不少人对自己的社会作用和使命，都是不够清楚的，甚至有误解的。从《孟子》中我们可以看到，对人文知识分子的社会作用提出质疑，这样的现象，孟子的时代就存在，彭更、公孙丑所言，就是明证。孟子回答他们，在野士人的社会作用，就是坚守“先王之道”，在社会传播“孝悌忠信”等人文思想。他们的社会作用如此巨大，因此，他们就是凭这样的贡献，取得物质生活资料而生存。

和社会上其他群体相比，士人的长处，在于其思想文化。如果没有思想文化，社会就无法存在。社会的问题，大多和思想文化相关。社会需要的思想文化哪里来？由谁来提供和传播？士人。因此，士人的一项社会使命，就是为社会提供和传播思想文化，也就是我简称的“传道”。《万章上》中伊尹云：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”士人比社会上其他群体“先知”“先觉”了什么？是“道”，是思想文化，他们有责任用他们的“道”，他们的思想文化，去使人民大众“知道”“觉道”，让人民大众掌握这些思想文化，提高文明程度，这是天给士人规定的使命。士人如果出仕，就更加有利于担当为社会提供和传播思想文化的使命，因为他们居高声远，又掌握公共资源，传道的效率，自然就高了。可是，为社会提供和传播思想文化，同样是在野士人的使命，承担这样的使命，正是他们为社会作贡献的主要途径，对人文知识分子来说，尤其如此。

在社会的层面而言，行道需要平台，传道也需要平台。可是，和行道需要的平台相比，传道的平台，可以是很简单的。向君主和达官贵人讲学布道，这样的平台，当然是不容易得到的。在民间聚众讲学布道，贩夫走卒，都可以前往听讲，明代不少在野士人就是这样干的，这一点，实在值得后世士人学习。不过，这样的平台，也是难以得到的，除了要有吸引大众的魅力之外，还要有合适的社会环境，到了清代，这样的聚众讲学，就被政府禁止了。可是，招收几个学生，教他们识字读书明理，写点诗歌文章在社会上流传，在和亲戚朋友街坊邻居巫医百工各色人等交往的时候发表一些言论，乃至自己的立身行事对别人有所影响，这些都是传道，而这些平台，几乎是无限的，几乎对任何人来说，都是不难获得的。因此，对于任何士人来说，传道都是可为的。

在传道方面，孟子给了我们不少启示。当然，他所传之道，为社会所提供和传播的思想文化，都是儒家的思想文化。

首先，孟子注重向当道者传播思想文化。他周游列国，就是向当道者传播思想文化的过程。《孟子》中记载，他不遗余力地向国君等当道者传播儒家的“仁政”等思想文化，其中梁惠王、齐宣王、滕文公，就是他主要的几个宣讲对象。对那些自命清高、拒绝为社会作贡献的士人，孟子是持批评态度的。《滕文公下》中孟子云，古者不为臣不见诸侯。“段干木踰垣而辟之，泄柳闭门而不内，是皆已甚。迫，斯可以见矣。”他们两人坚决不出仕，也不愿意向当道者陈述尧舜之道，提出政治主张，连到国君来访都拒绝接待，这与士人改造社会、造福百姓的责任感和使命感相违背。

在漫长的封建社会中，一般说来，在野士人不得向朝廷上书言事，或者表达思想，“越职言事”是要遭到惩罚的，清代甚至有因此遭文字狱的。可是，古代戏曲等通俗文学中，却常有落魄士人“上书献策”得到朝廷赏识而时来运转的情节，例如元代马致远杂剧《荐福碑》中的主人公倒霉蛋张镐就是如此。这其实就是在野士人向最高统治者传播思想文化的欲望的曲折反映。在野士人没有条件向最高统治者论道言事，但是，和其他官员特别是地方官论道言事还是可以的，所以，古人文集中，此类文章，还是很常见的。

其次，向来是学者传播思想文化。孟子很喜欢教育，《尽心上》中，他把“得天下英才而教育之”列为“三乐”之一，而这“三乐”之中，“王天下”是不在其中的，也就是说，“得天下英才而教育之”，比“王天下”还值得快乐。《离娄下》中，孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”贤者有责任将不贤者培养成贤者。善于将不贤者培养成贤者的人，才是真正的贤者。孟子认为，贤者如果因为子弟、后辈不肖而弃之，他就不是贤者，与不肖者实在也相差无几。这种观点，虽失之于偏，然而，不能把不肖的子弟、后辈培养成材，总是一大遗憾。因此，贤者不是孤立的人，不是自私的人，他必须承担比别人更多的社会义务，包括教育后进、教化百姓等。育贤之贤，贤于效贤之贤。

孟子教育学生，有其特点：

其一，他对来学者没有任何限制，“来者不拒，往者不追”，比孔子的“有教无类”更为宽泛，以至于学生中还混入了小偷，某次，孟子和学生住旅馆时，这小偷把旅馆主人没有做完成的鞋子给偷了。孔子“弟子三千，贤者七十二”，尽管很多，但是还是可以大致统计数量的，孟子有多少学生，则是无法统计的。

其二，他的教育方式多样。《尽心上》中，孟子云：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”此言君子启迪后学的方式，共有五种。适时点化学生，使学生成就高尚的品德，使学生成就通达的才干，解答学生的疑问，被未能亲身聆听教诲者私淑并研究。甚至“不教”也是“教”的一种。《告子下》中，孟子云：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”《论语·阳货》云：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”孟子的“不教之教”，正和孔子之教孺悲相同。

其三，抨击异端。孔子也是这样做的。《论语·为政》中，孔子说：“攻乎异端，斯害也已！”《宪问》中，微生畝说孔子，忙忙碌碌到处摇唇鼓舌，恐怕表现得“佞”了吧？孔子回答说：“非敢为佞也，疾固也。”孟子生活在战国时期，当时，尽管没有足以号令天下的政治权威，但是，每个诸侯国，政治权威还是存在的，只是不容易持久罢了。可是，当时确实没有思想权威，百家争鸣，各种学说，都行于世，谁也管不了谁。儒家学说，尽管影响比较大，但是，毕竟只是其中的一种而已。站在儒家的立场看，其他学说，都是“异端”。《滕文公下》中，孟子把“洪水猛兽”和“邪说暴行”并列为社会的两大灾难，云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎。’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞。邪说者，不得作，作于其心，害于其事，作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”《孟子》一书中，孟子和墨家、农家等学派人物辩论的篇幅不少。对社会上一些错误的传言和观点，孟子也发表相关的论述，以正视听。例如，关于伊尹以割烹要汤、孔子周游列国的时候住在太监家里、百里奚卖身为奴等传言，关于对匡章、对陈仲子的评价等等，孟子都没有沉默，发表了很好的意见。

其四，孟子推崇“百世师”。书籍的产生，使思想文化的传播，可以超越时空。士人以著述的方式，为社会提供和传播思想文化，也就超越了时空。孔子整理典籍、作《春秋》是如此，孟子也是如此。到了晚年，孟子便不再出游，而是以著述为务，致力于传道。《史记》本传说他“退而与万章之徒，序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。先秦诸子几乎都是如此，尽管他们向社会提供和传播的思想文化有很大的不同。在漫长的封建社会里，我国士人著述风气之浓厚，在世界上几乎无出其右。即使是终生失意的士人中，也有许多人“发愤著书”，为当时社会、为后世提供和传播思想文化。这也是成为“百世师”的方式。

成为“百世师”，还有另一种方式。《尽心下》中，孟子说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”他们的立身行事、言论风采被记录下来，流传开去，流传下去，让人们得到教育，受到感染，他们由此成为“百世师”。当然，这样的“百世师”，是很难成就的，不过，即使是在野的士人，也是有希望成就的。

我国的思想文化，就在士人这样的努力中，特别是在野士人的努力中，得到传播、传承和发展。这样的贡献，难道不是很伟大吗？

在野士人没有机会亲自掌握公共资源建功立业，就为社会提供和传播思想文化，以此为社会作贡献，实现自己的人生价值。建功立业也好，提供或传播思想文化也好，都是为社会作贡献，那么，这两种贡献，何者为重要？不同量级的比较，没有意义。例如，大禹治水的贡献，和某个三家村里的塾师仅仅在其村里传播思想文化的贡献比较，当然是大禹的贡献大得多；孔子在思想文化方面的贡献，和某个知县使该县百姓过了几年平安生活的贡献比较，当然孔子的贡献要大得多。

那么，如果尧舜禹和孔子相比呢？《公孙丑上》中，孟子说：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人。汙，不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也’。”尧舜禹汤文武，有事功而无学说流传下来，孔子之事功不足以名世，其学说则在古代莫能超越。事功和学说，都对社会人生起作用，其作用也各有特点，但就具体的事功和具体的学说而言，其作用的大小优劣，还是可以比较的。“自生民以来，未有盛于孔子也”之说，意谓尧舜禹汤文武，都没有孔子的贡献伟大。这个论断是否正确，暂且不论，但是，这实际上就是事功和学说对社会贡献的比较。学说对社会的作用，为社会提供或传播思想文化的贡献，并不一定比事功来得小，这是肯定的。我国传统的价值评判中，存在着重事功而轻学说的倾向，现代社会似乎也是如此。

建功立业重要，还是为社会提供或者传播思想文化重要，还要看具体的人和具体的时代。孔子在鲁国辞职后，开始周游列国，第一站，即是卫国。其时孔子辞职未久，前程未卜，他的学生等随从，都不免有沮丧之感，显得灰溜溜的。《论语·为政》中说，他们来到卫国的仪地，当地有个小官吏求见孔子，他说：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”于是，孔子的随从就让他入见。这小官吏和孔子谈了很长的时间后出来，对孔子的学生等随从说：“二三子，何患于丧乎！天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”他和孔子谈了点什么？肯定是“道”。这小官吏一向好道甚笃，每有成名人物过其地，必前往拜见请教。他见孔子后，方知孔子所言，才是正道，他以前所闻，都非正道。他深深感到，在这久已无道之世，传道尤其重要。因此，孔子传道，其意义和作用决不在为官之下。孔子失官位，此乃天使他担当传道重任。既如此，孔子的学生等随从们也就不必为孔子失官而懊恼了。如果孔子在鲁国当大司寇当得春风得意，一直波澜不惊地当到退休，他对社会当然也是有很大的贡献，可是，他对中国乃至对人类的贡献，肯定是没有他创立和传播儒家学说那么大的。

出仕以建功立业，以此为社会作贡献，这作为人生的第一选择，是可以理解的，人生当然也不必不当官。可是，有出仕机会的士人，毕竟只是士人中很少的一部分，如果我们没有出仕的机会，也大可不必沮丧，更加不必为了得到这样的机会而费尽心机，甚至不惜付出种种代价，包括精神品格和政治理念的代价，因为，作为在野士人，我们也照样可以以自己的方式，为社会作贡献，例如，像我们的先贤那样，致力于为社会提供或者传播思想文化，这方面的贡献，未必比建功立业的贡献来得小。更何况，现代社会为知识分子提供的为社会作贡献的途径，比古代社会要多，例如，从事实业这一条，就是古代社会士人很少走的。尽管对古今知识分子来说，仅仅为社会提供或者传播思想文化，往往是无奈的选择，但是，肯定也是个不错的选择。尽管出仕的士人，在为社会提供或者传播思想文化方面，有比在野士人好得多的平台，可是，看看古代近代现代那些思想文化方面的大师，几个是达官贵人？因此，人生其实也不必当官的。

在古代的中国，在任何一个时期里，政治的力量，总是最为强大的。可是，某一政治力量，难以延续其优势，不可避免地被其他的政治力量所取代。不管是圣主还是暴君、昏君，不管是忠臣还是奸臣，清官还是贪官，贤臣还是佞臣，他们大权在握的时候，生杀予夺，几乎无人能够与他们争锋，可是，他们对社会的影响会受到时空的严重限制，即使是天子，其影响所及，遍于全国，但是，就时间来说，最多也就是那么几十年而已，遑论大大小小的官员了。在野士人没有公共权力，没有公共的物质资源，似乎“百无一用是书生”，但是，他们拥有的思想文化，却具有“软实力”，于是，知识分子也就具有了“软实力”。这样的软实力，使他们及其思想文化的影响超越时空。有《古铁剑陶盆歌》云：“大王佩铁剑，威风何凛冽！若以杀陶人，剑身不沾血；若以击陶盆，应手盆碎裂。陶人杀不尽，陶盆碎不绝。陶盆若不碎，藜藿盆中热；陶人若不死，制陶心切切。悠悠千载后，铁剑早废铁。陶盆又如何？主人饱藜藿，击之歌且悦！”诗中的“铁剑”，就是指权力，政治的力量，而“陶盆”，则是指思想文化。左仲甫挽黄景仁：“潦倒三十年，生尔何为？合与沙虫同朽质；凄凉五千首，斯人不死，长留天地作秋声。”上联是同情，黄景仁，一个一生潦倒落魄、受尽屈辱的书生，活了三十多岁就去世，按理说来，这样的人，容易被人们忘记。下联写死者在文学上的成就，他的文学成就使他足以不朽。“百无一用是书生”，就是他的名句。像黄景仁这样的人生，大概是没有几个人愿意选择的，但是，即使命运赋予他这样的人生，他取得了文化方面不凡的成就，对社会作出了贡献，也成就了他自己的不朽。可是，和他同时的富贵者，能够为后人记住并且称道的，能有多少呢？

总之，有机会做官，就以行道的方式为天下苍生服务，没有机会做官，就以传道的方式为天下苍生服务。《离娄下》云：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”孟子认为：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。”守道不失，循道而行，如此则对社会、对自己，都问心无愧，在这方面，人生也就圆满了。

孟子关于在野士人与富贵者关系的论述

为社会提供或者传播思想文化，是在野士人的社会使命。他们提供或者传播思想文化的对象，当然也包括国君等富贵者。于是，在野士人就有了两种身份：作为普通百姓，他们是国君或者地方官的子民；作为思想文化的提供者或者传播者，他们又是社会的导师，甚至也是国君等富贵者的导师。《万章下》中，孟子说，交际的原则，是“其交也以道，其接也以礼”，在野士人和富贵者打交道，当然也是如此。

在野士人如何同富贵者打交道，首先取决于在那个场景中，他们自身的身份，是子民，还是导师？在当时，不管是这两种身份中的哪一种，在野士人，都应该“不见诸侯”。这也是与上文所云在野士人不求见诸侯谋取富贵或行道机会相一致的。

《万章下》云，万章曰：“敢问不见诸侯，何义也？”孟子曰：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”万章曰：“庶人，召之役，则往役；君欲见之，召之，则不往见之，何也？”孟子曰：“往役，义也；往见，不义也。且君之欲见之也，何为也哉？”万章曰：“为其多闻也，为其贤也。”孟子曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言：曰事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？’千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？”万章曰：“孔子，君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？”孟子答曰：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”庶人不主动求见诸侯，因为彼此地位悬隔，直接解决庶人的有关问题，有众多的官员在，庶人不能越级烦劳诸侯。诸侯可以命庶人为他服役任事，但不能令庶人去见他，因为诸侯没有必要见一个普通百姓，那也是众多官员们的事情。如果庶人当了官，成为诸侯的臣下，诸侯当然可以招之即来，挥之即去。因此，作为诸侯子民的在野士人，“不见诸侯”。

当时的礼制，有“非招不往”的规定。《万章下》中，孟子说：“齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。”万章问：“敢问招虞人何以？”孟子说：“以皮冠。庶人以旃，士以旂，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往。以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。”诸侯让在野士人前去见他，给他提供思想文化，给他国事等方面的指点，这就是以让子民去服役的方式对待老师了，是“以不贤人之招招贤人”，当然，贤人就会感到没有得到应有的尊重，甚至会感觉到被伤害了，也不愿意去见诸侯了。因此，在野士人作为诸侯的老师，也是“不见诸侯”的。这个“不见”，是指不主动求见和诸侯不能召见，诸侯主动前来向在野士人请教，当然这是在野士人求之不得的事情。作为导师的在野士人，对诸侯如此，对其他的富贵者，当然更是这样了。《尽心上》中，孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”后来，有“只闻来学，不闻往教”的说法，也是这样来的。

如果对方“来学”，但是，他们仍然没有对老师的足够的尊敬，仍然没有放下派头，孟子还是不答应的。《尽心上》云：孟子不回答滕君弟弟滕更的请教，学生问为什么，孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”如果自以为某些方面胜过对方而生居高临下之心，则请教时必有所流露而难免倨傲，若遇常人，如此也很难收到良好的效果，何况遇到孟子这样的大师！向人求教请益，尚挟其优势骄人凌人，何况其他情况之下！康有为《孟子微》卷七《师友》第十五云：“有争心者不与辩，有骄气者不与答。心未能虚，岂能容受？”这样的毛病，人们很容易犯，而富贵者尤其如此。因此，在野士人遇到这样的富贵者，可以像孟子、康有为那样，以“不答”答之，如此则也是“不教之教”的一种。

那么，除了“子民”和“导师”两个身份外，相对于富贵者而言，在野士人有没有可能还有其他的身份，例如朋友？乃至学生？当然有这样的可能。因为富贵者的优势，除了体现在富贵方面以外，还很可能体现在道德学问方面。如果那些富贵者的道德学问，值得在野士人学习，那么，富贵者也可以成为在野士人的朋友，乃至导师。实际上，尧舜禹以下，有些君主，不仅是政治方面的领袖，也是思想文化方面的领袖，至于不甘心仅仅作为政治领袖而欲作为思想文化方面的领袖的，就更加多了。翻翻古代文集，奉天子或者达官贵人为导师的文章，并不少见，有些出于为官的士人之手，有些则是出于在野士人之手。《论语》《孟子》中，没有奉当时的君主或者富贵者为师的记载，但是，有贤者与君主等富贵者为友的内容。

和君主等富贵者为友，也是有条件的。其中最为基本的，那就是，彼此能够平等相待。《万章下》云，万章问友。孟子说：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”双方忘却彼此的优势，纯粹是在道德精神的基础上保持或者发展友谊，当然，他们所忘却的优势，也包括富贵者的富贵。孟子举例说：“孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘、牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也。虽小国之君亦有之。费惠公曰：‘吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息，则事我者也。’非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食。虽疏食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公尊贤也。舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。”可见从大夫到天子，都可以与为官的士人乃至在野的士人为友，其关键在于彼此都要忘却相对于对方的优势。

在野士人和富贵者做朋友，忘却富贵，对彼此说来，都是很难的事情。对在野士人来说，攀附富贵者，固然不足道，但是，为了避免得到攀附富贵者之名，而拒绝和富贵者交往，则也是不可取的。至于在和富贵者的交往中“贫贱骄人”，尤其不可取。

富贵者最为突出的优势，当然是富贵。在野士人不可以让富贵者利用其公共权力为自己谋利益，即使他是该富贵者的导师，这也是不可以的。这当然不难理解，我们不必讨论。在野士人为富贵者效力，富贵者给予在野士人报酬，这当然没有问题，我们也不必讨论。那么，富贵者的馈赠，在野士人能否接受呢？这就要看具体的情况了，但是，其最为基本的原则，还是“其交也以道，其接也以礼”。

首先，这些馈赠，必须符合道义，有依据，有以处之，方可以接受，否则不能接受。《公孙丑下》中，陈臻问孟子：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子回答说：“皆是也。当在宋也，予将有远行。行者必以赆，辞曰：‘馈赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心。辞曰：‘闻戒。’故为兵馈之，予何为不受？若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”没有正当理由而收人家的财物，是被人家收买。君子不收买别人，也不被人收买。《万章下》云，万章问：“君馈之粟，则受之乎？”孟子说：“受之。”万章又问：“受之何义也？”孟子说：“君之于氓也，固周之。”君主有周济其他诸侯国来人的义务，其他诸侯国的在野士人，到他的诸侯国，他当然有义务周济他们，他馈送的生活用品，在野士人接受就是了。

其次，馈赠的方式和过程，必须符合礼制。如果不符合礼制，即使符合道义的馈赠，也不可接受。《万章下》云，万章问：“君馈之粟，则受之乎？”孟子回答：“周之则受，赐之则不受。”因为：“抱关击柝者，皆有常职以食于上。无常职而赐于上者，以为不恭也……缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受。曰：‘今而后知君之犬马畜伋。’盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？”万章问：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”孟子回答：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉，使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。”士人对国君或当道者所给的财物，“周之则受，赐之则不受。”为什么？馈是赠予，赐是居高临下地施予。接受施予，这是有自尊心的士人所不能忍受的，如子思就是如此。国君尊贤养君子，当馈以财物，而不是赐以财物。前者是尊敬贤者，后者则迹同污辱贤者。作为士人，君主之馈可以接受，君主之赐则当拒绝，以保持人格尊严。君主之赐尚应拒绝，何况他人之赐！当然，尊长以礼之赐则另当别论，要保持人格尊严。

在和富贵者的往来中，在野士人还要注意礼节上的平等，在接受对方馈赠的时候，尤其如此。《告子下》云：“孟子居邹，季任为任处守，以币交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日由邹之任，见季子；由平陆之齐，不见储子。”原因是“季子不得之邹，储子得之平陆。”两个人都送钱物给孟子，孟子都没有回报。孟子都有机会回拜这两个人，但是他只回拜其一。为什么？凡是赠送礼物，讲究的是情意。情意如何，看赠送礼物的人对待此事的态度是否真诚、郑重。真诚、郑重与否，很大程度是表现在礼节上。季任、储子送礼，都没有亲自上门，礼节并不能算郑重，因此，孟子没有必要上门回访。不过，季任没有亲自上门来送礼，情有可原，因为他的职务不允许他离开，因此，孟子还是按照他亲自上门的礼节规格予以回访。储子就不同了。他身为宰相，是完全可以亲自上门给孟子送礼的，但是他没有这样做。这表明，他对送礼给孟子一事，不足以称郑重，当然也没有多少情意可言，因此，孟子没有必要按照他上门送礼的礼节规格予以回访。

总之，在和富贵者的往来中，在野士人应该充分自重，不能失去自尊。《尽心上》中，孟子说：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”读此，则可以知道，明代那些到富贵者那里“打秋风”的“秋风客”，是何等的可悲了。我们能不悚然吗？

孟子关于“天爵”的论述

多年来，社会一直倡导“竞争”。“引进竞争机制”是管理者使用的最为基本的常规方法。社会上的种种竞争日趋激烈，而这样那样的社会问题也就产生了。于是，人们就开始提“合作”，倡导“双赢”，来实现“和谐”。其实，无论是竞争还是合作，是单赢还是双赢，甚至又发展出来的“共赢”，体现在实践上，其目标都是在一个“利”字。不管是“名”是“权”是“财”，“利”总是有限的，总是远远小于求利者的欲望的，因此，不管所用辞藻如何美丽，不管论述如何九曲十八弯，不管种种操作如何魔幻，谁也无法掩盖、更加无法否认这样一个事实：“争”总是存在。“争”也未必可怕，但是，种种社会规范尚未完善，参与竞争的人们，其遵守社会规范的自觉性还没有养成，其“争”就未必遵守社会规范，于是，大家所期望的“和谐”，也就难以达到。

人们忙于争利，眼睛中只有利。于是，利就成了指挥棒，几乎做所有的事情，都强调“经济规律”，使用经济手段。可是，这样未必能够把事情做好，因为除了经济规律以外，各种事情，还有其自身的规律在。我有《请得》绝句云：“请得玄坛管众芳，花神一妒小园荒。春来乞取韩湘子，幻出牡丹酬上苍。”在花园种花，就不是作为经济规律的财神所能管理好的，还要听花神的才行，也就是还要按照种花的规律，才能避免花园荒废。

利也早已成为评判成功与否的重要价值标准，这当然有其合理性，但是，问题在于，在太多的人那里，利几乎成了评价的唯一的价值标准。成功人士也往往以其数额巨大的经济收入，奢侈豪华的享受，来凸显其成功，而人们看成功人士，也往往只是关注他们挣钱和花钱的方面。于是，成功的定义变得非常简单：挣钱多、花钱多。社会上流传说，当官赚钱多，于是，官位也成了人们所争的重要的“利”。社会上流传说，离钱最近的行业，赚钱最容易，于是，金融、财务、投资、保险等行业就被追捧，相关职位就被激烈地竞争，大学相关专业的录取分数线一直遥遥领先于其他的专业。

总之，以金钱为中心的利的竞争越来越激烈，可是，权力官位也好，金钱财富也好，都是有限的，如何能够承受如此激烈的竞争？社会又如何能够实现理想的和谐？

那么，难道除了权力官位、金钱财富之外，就没有人人应该追求、值得追求和可以追求的事物了吗？衡量成功与否，就没有别的价值标准了吗？当然有！孟子告诉我们，这就是“天爵”，它远远比权力官位、金钱财富重要，更是评判一个人是否成功的最重要的价值标准！

“天爵”是孟子最有价值的发现之一。《告子上》中，孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”“天爵”，意思是自然而然形成的爵位，大家都公认的爵位，和公卿大夫等君主或者政府给的爵位官位即“人爵”相对。“天爵”的内涵，就是“仁义”“忠信”“礼智”“廉耻”之类美好的道德品质。《公孙丑上》中，孟子说：“夫仁，天之尊爵也。”无论是什么人，如果他充分地体现出这些道德品质，那么，他就会自然而然地获得大家的尊崇。官禄爵位，当然是为人们所尊崇的，衣锦还乡、光宗耀祖之类，主角一般就是有官禄爵位的人。可是，高尚的道德品质，当然也是为人们推崇的，因此，同样也是一种爵位，只是这样的爵位，并不是君主或者政府授予的，是自然而然形成的，所以，就与君主或政府给的官禄爵位之类相对，称之为“天爵”。

和“人爵”相比，“天爵”有哪些不同呢？首先，“人爵”是君主或者政府给的，是别人给的，即使其人非常努力、非常优秀，其成就卓著，但是，他自己不能给自己一个官爵，上级如果不给，他也没有办法。可是，“天爵”只能是自己修得的，别人无法给。“人爵”既然是别人给的，要“人爵”，仅仅自己努力是不够的，还要“求诸人”，因此，在古代，形形色色的通过歪门邪道求官甚至买官之类的事情，史不绝书，但是，从来没有以此类方法谋求“天爵”的事情，因为用此类方法不可能得到“天爵”。《告子上》中说，“赵孟之所贵，赵孟能贱之。”别人能给的东西，别人很可能也可以拿走，而“人爵”正是如此。古今中外，得到官位爵禄的事情，天天在发生，因为种种原因失去官位爵禄的事情，也天天在发生。于是，孟子认为，“人之所贵者，非良贵也”，人们认为“贵”的或别人给的官位爵禄之类，并不是确实可贵的。“天爵”呢，别人固然永远无法给，也就永远无法拿走，即使是拥有强权的人，也无法剥夺。“天爵”的得到和舍弃，完全控制在其人自己的手里。因此，“天爵”才是真正可贵的。任何事情，只要完全控制在自己手里，就好办，“天爵”就是如此。

其次，“人爵”有限而“天爵”无限。我国两千多年的封建社会里，官禄爵位的设置，基本上是以《周礼》作为蓝本的。《周礼》中的政治设置，官府机构及其成员，仍是有严格的数量限制的。后来的封建社会，尽管大多突破了这样的限制，但是，任何社会中，官府机构及其成员，仍是有数量限制的。不管百姓是否抱怨官多，就全社会而言，大大小小的官的数量，总是少于民的数量的，官的数量，总是有限的。官位越高，数量就越少。因此，人们求做官难，求做大官更难。可是，从来也没有限制“天爵”级别和数量的说法。“圣人”应该是“天爵”的最高级别了吧，但是，世界上没有规定，说只能有多少个圣人。古书上，现实中，人们常常感叹，世风不尽如人意，道德高尚的人少。这样说来，“天爵”的“爵位”，不仅没有数量的限制，而且，人们还唯恐拥有“天爵”的人少呢，这和对“官多”的抱怨，恰恰相反。总之，“人爵”有限，而世人抱怨其多；“天爵”无限，而世人抱怨其少。

第三，“人爵”不是人人可求的，而“天爵”是人人可求的。官位爵禄，总是给特定的人的，古今中外都是如此，不可能对所有的人开放，这当然是合理的，也必须如此，否则会引起社会的混乱。《告子下》中，曹交问孟子：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子回答说：“然。”尧舜都是天子，天子当然是最高的“人爵”。尧舜又是圣人，圣人当然是最高的“天爵”。“人皆可以为尧舜”，并不是说“人皆可以为天子”，这明显是不可能的，因为“天无二日，国无二君”，且孟子也不可能鼓动人人来争当天子，而是说“人皆可以为圣人”。“圣人”这样的“天爵”人人可以求，其他“天爵”，当然也就人人可以求之了。人人可以求之，这意味着没有种族、地位、财富、能力、智力、知识、性别、年龄、修养、地域乃至道德起点等等的几乎所有的限制，完全向所有的人开放。

那么，为什么说“天爵”人人可求呢？因为人人都具有追求“天爵”的条件，这个条件，就是仁义礼智等最为基本的道德观念。《告子上》中，孟子说“人人有贵于己者，弗思耳矣。”这所谓“贵于己者”，就是指此类道德观念。《公孙丑上》中，孟子说：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”《告子上》中，也有类似的说法，并云：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子认为这些道德观念是人所固有的，生而有之的，“非由外铄我也”，这当然是不对的，因为不同社会中的人，其道德观念，会有不同的内涵，至少是有差异的。可是，人总是社会的人，都处于特定的社会环境之中，都具有他所成长、生活的那个社会的最为基本的道德观念，这应该是非常普遍的现象，不会有什么异议。这些道德观念，是社会所推崇的，被认为是尊贵的，那么，既然其人已经有这些道德观念，他只要把它们凸显出来，不就可以得到社会的尊崇，获得“天爵”了吗？因此，“天爵”人人可求。

第四，“天爵”高于“人爵”。《万章上》中说：“盛德之士，君不得而臣，父不得而子。”张居正《张居正讲评孟子》卷九云：“所谓君不得而臣，即此亦可以类推矣。考之太甲之于伊尹，成王之于周公，皆赖于臣以成其德，亦若不得而臣者，而伊、周称为大忠，太甲、成王，并为商周令主，君道亦有光焉。”伊尹、周公等“盛德之士”之所以如此可贵，不在于他们的“人爵”，而在于他们的“天爵”。他们的“天爵”，使得“人爵”比他们高的天子，都不敢以他们为臣。如此则他们的“天爵”，比天子这样的高贵“人爵”还高贵了。

第五，没有“天爵”的“人爵”，即使赫赫巍巍，甚至令人畏惧，也很难引起人们的敬仰和爱戴。可是，没有“人爵”的“天爵”，则仍然熠熠生辉，仍然为人们推崇，得到人们的敬仰和爱戴。《告子上》中，孟子说：“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”从理论上说，公卿大夫等官员，那些具有“人爵”者，都必须有高尚的道德境界，因此，“天爵”是为官的一个重要条件。尽管有“天爵”者未必为官，但为官者应该有“天爵”。人生不必做官，也不必不做官。人修其“天爵”，有意识地为出仕作准备，未尝不是佳事。然而，孟子所云“今之人”以“天爵”为进入仕途的敲门砖，修“天爵”以邀“人爵”，一旦“人爵”到手，便弃其“天爵”。至于根本无“天爵”可言而取重权高位者，则又下此数等，且授其重权高位者，亦未必有“天爵”。有道社会，未必无其例，然而不当成其风。有“人爵”而无“天爵”者，很难避免以其“人爵”作威作福，甚至为非作歹，不仅正直的人们决不会敬仰和爱戴他们，即使和他们一样没有“天爵”的人，也不会真正敬仰和爱戴他们，再者，正如孟子所说，他们也很难逃脱垮台的命运。即使他们的“人爵”再高，即使侥幸不垮台，他们的人生，也是失败的，因为在人们的心目中，他们的形象是丑陋的，他们甚至还会“骨朽人间骂未消”！当然，那些既具有“天爵”，又具有“人爵”的人，则在人们心目中的形象，会是美好、高大的。

那么，我们怎么来追求“天爵”呢？孟子也给我们不少启发。

首先，仁义礼智等，尽管是人人都有的，但是，也极为容易迷失，因此，要善于养护之。《告子上》中，孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”牛山上本来有茂盛的树林，后来砍伐、放牧过甚，遂无树木。人们见其无树木，就以为此山本无树木，就以为此山之性根本不能长树木。这当然是不对的。人本有仁义礼智等美好的道德观念，但人时时为世俗所迷而损其仁义礼智，其仁义礼智当然就很难蓬蓬勃勃了。夜间安寝，暂时脱离名利争纷，仁义礼智便生长，至清晨，人又加入世俗纷争，夜间所养之气就不复存在。久而久之，其人就完全迷失了仁义礼智，离禽兽不远。因此，仁义礼智等美好的道德观念，尽管是人人所有，但还要注意养护，时时保持，莫使迷失。《告子上》中，孟子说：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”这里所说的“身”，也是指精神的自我，主要就是仁义礼智等等。仁义礼智等，既然是“贵于己者”，那当然要比“拱把之桐梓”重要得多，重视“拱把之桐梓”的养护，当然要更加重视自己仁义礼智等的养护了。如果有人迷失了这些道德观念，那就应该把它们找回来，这也是可以的。《告子上》中，孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”这里的“放心”，就是迷失了的仁义礼智等美好的道德观念。

其次，把仁义礼智等美好的道德观念，扩展开去，贯彻在人生的方方面面。《公孙丑上》中，孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”这所谓“四端”，就是“恻隐之心”等“仁义礼智”的“四端”。《告子上》中，他又说：“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”人都有仁义礼智等基本的道德观念，但是，人的道德水平差距很大，此乃个体发挥上的差别，那些道德水平低下的人，未能发挥好。《尽心下》中，孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也，是皆穿踰之类也。”这一章的关键是“达”字和“充”字。“达”也好，“充”也好，都是推衍、扩展、扩充和使之弥满的意思。人皆有所不忍，人皆有所不为。例如，谋财害命，是一般人所不忍心干的，也是所不为的，这当然不错。但是，损害别人利益的事，大大小小，多多少少，一般人难免忍心去干一些。把不忍干、不干谋财害命一类事之心推广开去，不忍干、不干一切损人利己之事，这就成了仁义之人。穿墙踰屋偷窃的事，一般人都不会去干。但是，应当发表意见时不发表，不应当发表意见时却发表，这样的事，古今都很常见，人们为什么这样做呢？还不是为了谋取不应当得的利益！孟子认为，在设法谋取不应当得的利益这一点上，这种行为与穿墙踰屋偷盗是同一类的。知道穿墙踰屋偷盗不可为，由此推广到知道此类行为也不可为而不为，道德方面就获得进步了。总之，仁义礼智等美好的道德观念，人皆有之，常人只是不足罢了，要使这些美好的道德观念不断扩展，充实到支支脉脉，融化到一切言行中去，如此就能走向完美，获得“天爵”。

将仁义礼智等美好的道德观念贯彻到人生的一切言行中去，当然是困难的，因为这会面临某些利益关系及其相关的选择。《告子上》中，孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“生”是最大的利益，但是，在和“义”的取舍中，还是要选择“义”。孟子又说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”园丁不种高贵的花木，只种一些低劣的草木，当然不是好园丁。人有相对不那么重要的部分，这就是“小体”，有相对重要的部分，这就是“大体”。人如果不养其“大体”而专养其“小体”，甚至为了“小体”而伤害、乃至牺牲“大体”，这肯定不是一个明智的人。那么，一个人，最大的“大体”，即最重要的部分是什么？当然是思想品德。思想品德如何养？当然是以仁义礼智等美好的道德观念来养。既然如此，用以养“小体”的物质利益，在和养思想品德的美好的道德观念形成矛盾的时候，当然是选择后者，如此才能成为“大人”，也就是高尚的人，从而获得“天爵”。

在把仁义礼智等美好的道德观念贯彻到人生言行的过程中，有时效果未必很好。这时，君子应该在自己身上找原因。《离娄上》中，孟子说：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”但是，如果效果还是不好，怎么办呢？《离娄下》中，孟子说：“君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’”这是最为切实的一种选择，不至于影响自己贯彻美好的道德观念的信心。

把美好的道德观念贯彻到自己的所有言行中，最大的困难，是在逆境之中如何坚持。《告子下》中，孟子“生于忧患而死于安乐”的论断，是大家所熟知的。这“生死”，当然也包括精神的生死。在忧患之中，其人能够坚持把美好的道德观念，贯彻到他的一切言行中去，则其精神品格生，否则则死。吕留良《吕晚村先生四书讲义》卷四十一云：“贫士不辰，谁非困苦者？然其所志，只躁进弋获美官多钱，蝇营狗苟，至老死而不悟。人以为伏枥壮心，吾以为反驹逐臭耳。五品四维，从头不识，到底又何曾动忍增益乎！”同书卷四十二云：“穷困无聊，东触西碍，步步逼入断头死路，饶汝奇才异能，到此无复摆布，只有怨天尤人耳。略一转身堕落，披毛戴角去，亦且顾不得。”在逆境之中，痛苦万分，急于摆脱，于是放弃那些美好的道德观念，转而以种种卑下的手段，谋求改善境况，如此则不论他是否达到目的，其人都是“披毛戴角”，远非君子，距离“天爵”就更远了。

有人也许会说，我一无所长，可以追求到“天爵”吗？只要踏踏实实追求，肯定是可以的。《论语·里仁》中，孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”《述而》中，他又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《告子下》中，孟子说：“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。”可见，是否能够追求到“天爵”，对任何人来说，都是“为不为”的问题，不是“能不能”的问题。我们能力弱小，面对种种利益，竞争不过人家，不会竞争，可是，不争总是会的吧？谦让总是会的吧？我们无法拿出成千上万的金钱来布施，但是，布施决不限于金钱，布施知识、智慧、勇气、安慰，都是可以的。在人际交往中，我们谦让、和蔼、仁爱，让别人感觉到温暖和善意，这总是可以的吧？

多年前，在江南地区的某个乡村，我旁观了让我动容的一幕。一个八十几岁的高龄老太，拄着拐杖来到比她小十多岁的妯娌家，对妯娌说：“俗话说，满饭好吃，满话难说。有些话，我今天可以对你说了。”对方问她是什么话。老太说：“世间妯娌，几乎都闹过不愉快，只是大小不同而已。你我做妯娌五十多年，彼此从来也没有闹过不愉快，连对彼此的不满都没有过。以前我一直不敢说，现在我们可以说句满话了：我们这一辈子的妯娌，算是做圆满了！保证得了啦！”我听了，对这两位老太，都肃然起敬！对她们来说，做妯娌做到这样的程度，难道不是成功吗？她们都不识字，除了江南农妇所应该会的技艺之外，没有其他的才能，但是，连她们自己都不知道，她们拥有“天爵”！因此让我们自然而然地敬仰，自然而然地感动！她们都能够获得“天爵”，还有谁不能呢？当然，妯娌间没有血缘关系，没有先前的感情基础，生产生活中又有许多交集，还有分割财产、赡养老人、应对亲戚等等方面的问题，而五十多年，彼此之间，没有矛盾，这是非常不容易的！

因此，我们即使没有权力没有官位，没有什么学问和技术，也没有多少金钱，身处草根，寂寂无闻，弱小卑微，甚至生活中有这样那样的困难和不如意，但是，我们都可以并且应该通过自身的努力，获得“天爵”！“天爵”是人生成功最重要的标志，我们获得了“天爵”，也就获得了人生的成功。

关于研究《孟子》的文献

《孟子》在西汉汉文帝的时候被列为儒家经典，设立专门的博士研究之。《汉书·艺文志》著录《孟子》有十一篇，《史记》中则云七篇。东汉赵岐认为，多出的四篇，乃后人仿作。南宋时，那多出的四篇亡佚。今本《孟子》七篇，每篇分上下，共有十四卷。

自东汉赵岐以下，古代对《孟子》作注释或研究的人很多。至今仍然不难找到的《孟子》古人注本或古人研究《孟子》的专著，大约有一百多种。《中国社会科学报》2014年6月13日A02版张清俐《孟学史成孟子研究新生长点》一文说，孟子研究院收集到的研究孟子的文献，汉代至明代305种，清代672种，民国100种，清代和清代以前国外19种。

窃以为，在前人注释或研究《孟子》的著作中，最为重要的，有这样几种：1.《孟子注疏》，东汉赵岐注，宋代孙奭疏，《十三经注疏》所收者即是。赵岐虽为东汉人，但其注《孟子》，多发明其主旨义理，与郑玄等注释经书，路数不同，包括朱熹在内的后儒多采其说。孙奭之疏，多围绕赵岐所说作讲解。2.《孟子集注》，宋代朱熹作，收入其《四书集注》中。此书最为广泛地收录宋代理学家之说，乃宋代理学家研究孟子观点的精华集萃。3.《张居正讲评孟子》，明代张居正作。这是张居正给青年皇帝讲《孟子》的讲稿，典型的帝王之学，结合最高统治集团之为政来讲述，是其最大特点。4.《孟子字义疏证》，清代戴震作，其名虽为《字义疏证》，戴震也是朴学大师，然此书思想之深刻性、丰富性、进步性，都是在古代研究《孟子》的著作中首屈一指的。5.《孟子正义》，清代焦循作，以赵岐注为基础，吸收清代学者考订、训诂方面的研究成果，堪称从汉学角度研究《孟子》的集大成之作，但又较多地吸收戴震之说。该书被收入上海书店版《诸子集成》。6.《孟子微》，康有为作。前有自序二篇，皆作于清光绪二十七年（1901）冬至日。当时，康有为流亡海外已数年，已经具备了较为宽广的国际视野。因此，结合国外的政治、思想、文化、历史等阐发孟子的思想，是该书最为鲜明的特点。有中华书局1987年版。7.《孟子大义》，唐文治作，此书秉承宋代理学家思想较多，然结合唐老夫子本人在晚清长期担任尚书等高官的政治经验，结合当时的社会风气来发挥孟子的学说，是其显著特点。今人研究《孟子》的专著包括对《孟子》所作注释、翻译，数量很多，其中也有不少质量很高的。

我的《孟子讲读》，2008年由华东师范大学出版社出版。这本《孟子教读》，体例和《孟子讲读》不同。对孟子思想的阐发、侧重和详略乃至观点，也有很大的不同。两书的《前言》，立意有别，论题不同，角度也不同，尤其可以互补。至于《孟子》原文，则依照中华书局影印本《十三经注疏》，有未妥处，即据中华书局1983年版朱熹《四书章句集注》本校正，并加说明。

由于本人学识所限，此书中肯定有这样那样的错误和缺点，殷切期望专家、读者指正。