万百安（Bryan W. Van Norden）
孟子和荀子的分歧在哪里？上过有关中国哲学入门课程的人，或者是对他们熟悉的人都可能给出这样一个答案：孟子持性善论，荀子持性恶论。然而是什么导致这两种思想？人性本善和人性本恶这二者之间有什么不同？著名古代中国哲学经典翻译家刘殿爵（D. C. Lau）认为孟子和荀子在这一点的观点没有真正的区别，因为这两位思想家对“性”的概念并不统一。刘殿爵认为，对于孟子而言，“性”是人类与生俱来的。因此，人性最终定义为：“人内心最开始的道德倾向。”因为这是人类特有的，和我们与低等动物同样拥有的食欲以及性欲之类的欲望是不同的。[1]在另一方面，对于荀子来说，人性并不能通过努力习得，它只是因为作为人性而具有某些特质。[2]据刘殿爵所言，荀子把道德冲动划分到我们的人性范围之内，这些冲动必须要有意识地进行教养。[3]因此，到这里为止，我们可以看出荀子和孟子的人性并不是在说同一件事。
葛瑞汉（A. C. Graham）同意刘殿爵所说的：“荀子[4]在他所认为的人性定义内批评人性中的善，而他和孟子的定义并不相同，因此他的理论虽然表达清晰，但确实不能等同。” [5]另一个杰出学者孟旦（Donald Munro），也尽量指出了孟子和荀子理论相交的部分，并且认为荀子文章中“人性本恶” [6]的内容真实性有待商榷。他还指出如若要检验荀子思想中的某些观点，就必须谨慎提出有力的证据。[7]
同样写过与荀子相关论文的柯雄文（Antonio S. Cua） [8]说：“要说荀子持性恶论这一点上与孟子的理论相悖，大抵还不能成立。”值得一提的是，他认为荀子的理论是建立在他认为人性是一个被自身矛盾所困扰的主体，而孟子认为人是道德的主体，并且道德是趋向完善的。基于此，可以说他们的理论主题大体是一致的，研究道德的两个方面也相辅相成。[9]荀子人性论在其理论中的地位也不仅仅是被当代学者给轻描淡写了。清朝评论家王先谦写道：“我认为荀子的性恶论不是荀子的主要理论。”[10]
我们必须感谢那些指出孟子和荀子理论有相似点的杰出学者们。而且没有任何一个人误以为二者之间毫无区别。[11]但这些观点由于以下原因还不够完善。荀子认为人性是生而具有的，并不需要人付出什么努力。而且既可以说荀子认为人天生就有原始的道德冲动，也可以说人天生就没有原始的道德冲动。如果说人天生就没有这种冲动的话，我们就可以说他和孟子的理论大有不同，因为孟子坚持即使是不能走路的婴儿也有原始冲动。[12]从另一方面来看，如果荀子同意人生来就有原始冲动这一观点的话，那么我们就不能准确判断他是否和孟子这一理论完全相悖。就算荀子认为孟子的人性本善观点过于乐观，那他为什么不直接说人性在道德上是中性的呢？
本文中，我有一个最低目标和一个最高目标。我的最低目标是说服读者相信孟子和荀子在人性主体上所持的观点是不同的，而且这种分歧在区分他们的地位上起到十分重要的作用；我的最高目标是说服读者相信这种分歧能够解释为什么荀子说人性本恶，孟子说人性本善。而我之所以会认为孟子和荀子的分歧点在人性主题，是因为有原文证明——即《孟子·告子》和荀子的《正名》这两部分的对比。刘殿爵认为后者观点模糊，认为它仅仅是个错误的论点[13]，但我认为它观点明确，并且对孟子在《孟子·告子》部分提出的观点给予有力一击。
现在，将这些观点一一区分：孟子认为人性本善，而孟子的同时代人告子认为人性是中性的，但荀子认为人性本恶[14]，他们三者的主要分歧点就在于人性主体。因此，我有理由相信这三种看法是人性本善这一观点的各种讨论的总和——这也是我提出的更加大胆的观点。
一 葛瑞汉（Graham）的解释
在提出我自己的解释之前，应当要对葛瑞汉（A. C. Graham）——这位值得让人敬重的学者提出的观点阐释一二。[15]他认为人性本善在“（孟子的）理论中分三等”。葛瑞汉也从来没有说过这三个等级之间有什么逻辑联系。现在我将它们看作是三个独立的假设，合起来已经足够让我得出一些延伸的结论了（我的看法写在本部分的最后）。
假设1：“道德的趋向……是人自发的，并不需要习得或者劳动，人能接受教育，能受到伤害，会感到饥饿，如果正确引导他们能得到很好的发展，但却不能强迫他们成长。” [16]换句话说，假设1就是指人道德的趋向是人性的一部分。但是，正如葛瑞汉所说，有了以上这些也不足以说明人性本善啊，因为人性中也必然会有恶的趋向。因此他建议说：“为了找到与众不同的‘人性’，必须要找出能在身体完好无损，得到足够教育的情况下还能实现的能力，以人为例，这些包括他的寿命以及圣贤的道德上的完善，后者所提及的东西都能使他和其他物种之间区分开来。” [17]根据葛瑞汉的类比，我们可以说人的寿命是70年，在此意义上“活到不超过70岁的可能性是人体机制的本质，这将人和乌龟以及浮游生物区分开来”[18]。假设2是说人变善的可能性是人区别于其他生物的不同之处。然而我们可能会问：“同意（假设1）道德趋向属于人性的一部分，而且（假设2）中区分人和动物的不是他们矛盾的欲望，不也是人性吗？” [19]葛瑞汉不同意这个观点（我们可以从上文看到，这是刘殿爵提出的）：“孟子认为‘性’独属于人，所以排除了这个可能性。” [20]与之相反的是葛瑞汉说道：“孟子为论证人性本善，指出比起其他趋向来说，道德更可能属于人性的范畴。”[21]他在假设3里面延伸这个观点如下：
我们的人性趋向，无论是身体方面的还是道德方面的，都属于一个整体，其中我们认为占数多的优于占数少的，同样我们在看人身体的各个部分的时候也是如此……最终这并不是要变善，只要去除人性中的恶的问题；当我们成全强烈的欲望，不去理会微弱的欲望，我们将人性统一为一体，就好比我们比起保护一根手指不如保护肩膀更能保护身体一样。[22]
现在，可以说葛瑞汉并不赞同孟子的论点；他也没有解释为什么他会这么认为。[23]但是他对孟子的一些看法也并不被人接受。为什么人性本善？因为“比起其他趋向来说，道德更可能属于人性的范畴” [24]。但是这里的人性的范畴又是指的什么？如果它是代表与人性统一的话，这个论点就变成了“人性本善，因为人性本来就应该是善的”。这没有道理。当然，葛瑞汉并没有在直言“人性的范畴”就是“与人性统一”，但如果不是这个意思的话，我们就完全不明白它到底是什么意思了。
同样，假设2的角色也不明不白。假设2认为道德的趋向是人类有别于其他物种的一种特质。但是葛瑞汉否定了这一说法，因为这不足以说明人性本善，因为孟子认为“物理的欲望也属于人性” [25]因此看起来假设2同样也不能论证得出人性本善，只能得出假设1（“道德的趋向也是人性”）以及假设3（“我们的部分人性是道德趋向塑造的”）的结论。
简而言之，虽然葛瑞汉的论点可能及不上孟子的，他也确实触碰到了孟子的软肋。而且如果说孟子的论证不足，这也并不是葛瑞汉的错，我们持有一种宽容的态度，并认可孟子的地位，即使我们能找到书面证据。我在下文会做到两点：（1） 解释为什么孟子会说人性本善，会比葛瑞汉更好地解释孟子的人性以及人性主体理论；（2） 比葛瑞汉的论证更加有理有据。
二 最初发现
在此之前，为防止造成可能的误解，我先为我最初的发现进行说明。第一，我尝试解释为什么孟子认为人性本善，为什么告子认为人性在道德上是中性的，为什么荀子认为人性本恶。虽然我偶尔会论证孟子和荀子所提倡的观点，但我在本文中的目的并不在此。因此我写的任何内容都不是为论证孟子的人性主体观有误或者荀子没有完全理解孟子的观点而服务的。
另一方面，秉持宽容原则，如果有和我一样解释《孟子》文章内容，并且做得比我更加好的话，（这些都是公平的）我们也应当接受另一个观点。虽然我并不清楚是否存在。
第二，我们可能会不由自主地问：“人性本善是什么意思？”然后去翻阅《孟子》，试着找出一个合理的答案。这并不是一个合适的方法。我们应该做的是找出为什么像孟子、荀子以及告子这样的思想家会用“性善” “性恶”以及“无善无不善”这样的词的原因。我们可能会发现他们用的这些词的意思和我们并不相同。但是这只是提醒大家在英语中还没有找到更加贴近对应中国古代文言文的对等词汇。
三 孟子
孟子是怎么用“性善”（人性本善）的？幸运的是，公都子直接问了孟子这个问题。孟子答道：“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。” [26]这实际上并不是一个令人满意的答案，因为他并不是直接说人性本善，而是变成了人部分的本质可以变成善。为什么孟子不厌其烦地先说人可以善？当然，这一点不会有人否定。但实际上，孟子在论述那些不能善的人的时候就显得不怎么有力了。有以下引用的原文为证：
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。（《公孙丑上·第六章》）
事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：青难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。（《离娄上·第一章》）
人人亲其亲，长其长，而天下平。（《离娄上·第十一章》）
再想到孟子和齐宣王的对话。在《梁惠王上·第七章》中，这段漫长又有趣的讨论起始于齐宣王问：“若寡人者，可以保民乎哉？”然后孟子便去论证君主看见一头即将要被送去祭祀的牛而产生仁爱之心。同样在《梁惠王下·第五章》中，齐宣王问孟子他的好“货”（也就是金钱和财富）会不会让他有失于孟子所倡导的王政，孟子则说齐宣王可以同百姓共同拥有君主的财富，因为君主施仁政于民，用钱财于民。
所以认为人可以善，虽然这对我们来说微不足道，但对孟子来说却不是这样，因为他似乎认为他周围很多人都觉得自己不可以善。另外，孟子的人性本善到此为止并不完全，因为其他思想家（例如告子，在下文会仔细研究）也认为人可以善，但却没有提出“性善”论。是什么将孟子和其他同样认为人可以善的思想家区分开的呢？
为解答这个问题，让我们来思考《告子上·第十章》：
鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生，而有不用也。由是则可以辟患，而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
准确来说，孟子在这里到底是什么意思？考虑下面的问题：
①A君最热爱生命。
②A君最厌恶死亡。
③A君除了生命什么都不会选。
④A君除了死亡其他都可以选。
孟子在《告子上·第十章》中似乎是在说①暗示③，说②暗示④。换句话说，孟子在论证人性主体的一个课题，即一个人必须依照其最强的欲望而行动。所以孟子尽力证明每个人都可以成为君子，但他同时也说一个人必须找到他最想要的东西。这些观点不矛盾吧。那么如果一个人的欲望是自利的，怎么办呢？这样一种人也可以善吗？如果可以，那么怎么做？
根据道德的行动以及出于利己欲望的行动的一致性，这里有一组道德的观念。我们可能把道德看作是一种高明的自利。霍布斯（Hobbes）就这么认为。如果孟子也这么想，那么他认为每个人都可以善和他认为每个人都必须追求他最想要的东西之间就没有矛盾。因为将道德看作是一种高明的自利，道德和自利的需求极为类似。顾理雅（Herrlee Creel）也认为孟子是这样想的，他写道：“孟子在这里想说的其实是一种高明的自利——事实上十分功利主义。” [27]事实上，也是以文本为据。因此，在《尽心下·第二十五章》可以看到这么一句话：“可欲之谓善。” [28]此外，在《梁惠王上·第七章》中，孟子劝说齐宣王改变王道，理由是：“这只是缘木求鱼。”换句话说，他只是告诉齐宣王他把能满足自己欲望的东西和自己有兴趣的弄混了。
虽然这和“高明的自利”一样夺人眼球又字字珠玑，但也不能单单就讲它。因为孟子说，我们不仅要有道德的行动，还要有正确的动机。比如，孟子在《公孙丑上·第六章》举了一个因怜悯之心而有所反应的例子，孟子排除了自利的动机。他认为任何人看见小孩子掉进井里，会“皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。而且在他的其他文章中，也能发现孟子非常严肃地区分出真善和假仁（《公孙丑上·第三章》 《离娄下·第六章》 《离娄下·第十六章》 《尽心下·第十一章》）。他认为这种差异很明显，而且他似乎认为要有真善真仁就必须有正确的（不自利的）动机。
孟子并不仅仅是让我们随心所欲（无论是否高明），现在来看《告子上·第十章》的其他内容：
一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎！此之谓失其本心。
这篇文章中，孟子认为一个人的欲望是愚蠢的，因为一个人愿意牺牲正直和正当，只为换取身外之物，例如一栋好房子，即使是一个乞丐也不会接受的，他们宁愿舍生取义。[29]也因此，孟子认为根据一些道德标准改变某些欲望是有意义的。君子总是会追求合适的东西，也就是说他们不会失去“本心”。孟子在这点上说得很好，可见《滕文公下·第九章》，他说：“我意欲正人心……”
所以让我们来总结一下，孟子认为：①人人可以为善；②而且人人都必须做自己最想要做的事；③但是仁不是高明的自利，因为它需要补充利己的动机。这些观点矛盾吗？是否：a.人人都有仁（因此又有合适的动机），或者：b.都能以某种方式改变自己的欲望，使自己动机合适。孟子不赞同a；他意识到子弟多暴（《告子上·第七章》）。相反，倪德卫（David S. Nivison）指出个人可以并且应当为自己的道德行为负责。[30]
但是人怎样才能改变自己的欲望呢？答案必须依赖一个事实：人人都有最初的道德冲动。让我来看看《公孙丑上·第六章》，我们的哲学家让我进行如下的思想测试：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
因此，孟子将这四种美德——仁、义、礼、智和人最初的、内在的道德观（本心）联系在一起。除此之外，他将这种最初的道德观称作是“端”。他用这个字并不是为了丰富辞藻。孟子故意用农业词汇隐喻并强调人的感情开始的时候就如同最初的性情，在成熟之前需要谨慎教育。怎样培养这四“端”？孟子说，通过“思”。[31]所以，孟子说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我因有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《告子上·第六章》）因为很明显“思”对孟子很重要，我们再仔细研究这个心理学行为到底包含什么。不幸的是孟子并没有经常在技术层面使用这个专有名词。在《孟子》中，“思”被当成一个特有词汇的一部分出现了16次，在其他28处出现的情况中，很明显有8次是孟子为表示心理的专有词汇而使用的，代表一种心理行为。在《离娄下·第一章》 《告子上·第六章》 《告子上·第十三章》 《告子上·第十五章》中出现了4次，以及《告子上·第十七章》。在《离娄上·第十三章》以及《离娄下·第二十章》 [32]出现了2次，但意义很难解释。这些文章中都没有对“思”有多少解释。我们可以猜测，孟子使用这个词和这个词平常使用的标准有联系。在它的其他用法中，“思”可以表示“回想” “期待” “想念”或者“渴望” [33]。因此可以大胆地猜测，对于“思”而言，“端”的意义至少包含：①意识到四端是在自我内的存在；②意识到需要进行教育。“思”的最终结果是把道德行为以及反应“推”向更多的情况。因此，讨论“仁”的时候，孟子写道：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上·第七章》）他又写道：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。从皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下·第三十一章》） 回想到《告子上·第十二章》，连乞丐也不吃嗟来之食，只为保全“义”之“端”。而那些妥协的人则失去了他们的“义”，在这个意义上它解释得并不怎么好。说到“思”，人推其道德情感，并不仅仅是在某些事情上保持“义”，比如不接受嗟来之食，而是在所有的事情上都能保持“义”。[34]
为什么不是每个人都在经过自我教育之后变成圣人呢？孟子的回答是某些东西只能在具有真正的“仁”的人身上才能发扬。举个例子，统治者为了赢得人民的拥护，统一全国，使国家安定，一个必要的因素是“仁”（尽管明显并不仅仅是这一个因素）。因此，孟子写道：“君仁，莫不仁，君义，莫不义。”（《离娄下·第五章》） 孟子认为统治者需要在臣子和人民中宣扬道德，要不然他就不安全了。如果每个人只考虑个人利益，就会“上下交征利，而国危矣！”（《梁惠王上·第一章》）而且，“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（《梁惠王上·第一章》）。
孟子还认为有仁有义的生活才真正有意义。他寥寥几句，意味悠长：
欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。今闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。（《告子上·第十七章》）
对我而言，孟子在这里似乎指出，这里还有其他意义。他的意思是人本质上是一种会评价的动物。我们不仅仅只需要满足自己的食欲、性欲等等，我们要寻求自身价值，受到尊敬，去过有道德价值的生活。
和《梁惠王上·第七章》作比较，其中孟子问齐宣王他最远大的理想是什么，为什么要发动战争。孟子问是否是因为还没有丰美的食物供以吃喝、足够的衣物供以穿戴、足够的色彩供以欣赏、足够的声音供以倾听、足够的奴仆供以使唤。但君主否认，他并不是渴求这些东西。孟子就说君主应该是让其他国家都来朝拜，统一全国。我认为这里应当注意，君主并不是为了满足任何身体上的欲望，他是想被人尊崇。[35]
因此，不同于亚里士多德认为的“人是理性的动物”。对于孟子来说，人本质上是“会评价”的动物。值得一提的是，什么是“道德上的自尊”——这仅是有道德的人才拥有的。这就是为什么孟子说人需要进行自我教育。
但是现在我们遇到一个问题了。孟子认为我们必须要做自己最想要做的事。但是作为一种高明的自利，孟子并没有限制道德的概念，因为它认为人本质上也有“道德的欲望”。这些道德的欲望因为“思”的心理行为而有所增强，然后孟子就解释了为什么人需要通过“思”进行自我教育。问题是，我们会去问，如果孟子是对的，那么为什么有些人被他说服，而有些人没有。
这个问题至少也被孟子的同时代人问过，因为他的弟子问他：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子回答：“从其大体，为大人。从其小体，为小人。”他的弟子又问他为什么同样是人，有的顺从大的要求，有的却被小的要求所牵制。孟子回道：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上·第十五章》）这篇文章十分有趣，因为它证明了孟子的自我教育思想中“思”的重要性，但他却没有很好地回答之前提出的问题，因为我们接下来会问为什么有人思，有人不思。[36]
从某种程度上来说，孟子倾向于认为道德教育是环境的产物。因此在《告子上·第十五篇》他写道：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”并且，他在《告子上·第八章》中提到夜晚和早晨的“气”对重建和保持个人的道德观产生一定影响。[37]
孟子似乎也认为一些事情是遵循天地间的规律的。鲁平公的亲信臧仓劝阻鲁平公去见孟子。孟子听闻这件事，便说：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”（《梁惠王下·第十六章》）同样孟子也说：“莫非命也。”（《尽心上·第二章》）
对于某些人来说，他们会不满孟子将失德归咎于天或者环境的影响。我们可能会听从《孟子》标准翻译，从而相信孟子的心理学中有第三力，它有别于能对道德上的成功与失败产生影响的感觉和心。翻译家刘殿爵以及理雅各（James Legge）用英文单词“will”指代“志”。“志”似乎是我们因为研究孟子的问题而专门提出的一个词。奥古斯汀是第一位使用英文单词“will”的人（拉丁语是voluntas），用它表示对认知和爱好官能取向负责的官能。认知和喜好是否左右于天，世俗是否是意志的责任。《孟子》中感觉和心的区别与认知和喜好的区别并不相同。但是，如果“志”有一些独立的功能，我们可能就是试着找证据证明它控制感觉和心，或者是心控制思维。但是如果说不是“志”，而是“心”有一种特别的功能，那么我觉得用“intention”来表示“志”更加合适。
必须说的是，整篇《孟子》都没有说“志”影响“心”。我认为“志”就是“心”，认为它有意图有取向，这样不是更说得通吗？另外，在一个重点篇章中，孟子暗示“志”等同于“心”的行为。因此，在《公孙丑上·第二章》中，公孙丑问孟子“志”是否一直凌驾于“气”，而“气”也能影响“志”。[38]孟子回答：“志壹[39]则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。”这里，孟子开始说“志”与“气”相互影响，然后说“气”能对“志”产生影响的具体意思指的是什么。考虑到某些方面，我再次建议说“志”就是“心”不是更说得通吗？
再者，用“intention”指代“志”似乎不能算是对等的英文选择。考虑下面的例子。在《公孙丑下·第十四章》中不太礼貌的公孙丑问孟子：既然齐王不接受你的道理，那为什么还不离开齐国呢？孟子回道：“久于齐，非我志也。”并且解释是因为齐国有战事所以才没有离开。在《告子下·第四章》中孟子遇见宋牼，听闻他要去劝说秦王和楚王停战，认为只要指出战争的不利影响就好。孟子说：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”
总结一下，孟子认为：①人人都可以善。但他也同时提出了一个关于人性主体的命题。②人们应当做自己最想要做的事，而且相信能做到。③除此之外，他还认为，真正有道德的行为不会被自利的欲望左右。④因为孟子认为不是每个人都有德，“四端”能产生很重要的影响。从②、③和④来看，①只有在无德的人能够在某些方面改变自己的欲望的情况下才能成立。孟子解释了人怎么样才能改变自己的欲望，他认为：⑤人人都有最初的道德取向，他们可以通过一种心理行动，也就是“思”发挥作用。因此⑤解释了为什么①、②、③、④是对的。
哪个或者哪些命题能够与孟子的“人性本善”统一？从《告子上·第六章》中可以看出，孟子比较倾向①。但是①不足以让孟子在他的同时代人（比如告子）中占上鳌头。[40]我猜测孟子会认为这五个命题很相近，在脑海中并没有进行仔细的区分。正如我们所见，它们都对孟子的地位产生十分重要的作用。
四 正名
现在将《孟子》的《告子上·第十篇》和荀子的《正名》做一番比较：
欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；[41]然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。[42]
这段话和孟子的《告子上·第十篇》十分接近，可能只是巧合。荀子明确否定孟子在《告子上·第十篇》中表达的观点。他的方法是认为“欲”和“可”有所不同。然而孟子认为人应当追求自己最想要的东西。荀子则认为人的行为不应当被“欲”左右，而是“可”。[43]
为了弄清楚荀子是什么意思，让我们看看荀子的一段话：“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”荀子当时想的可能是：个人生活十分随便，并不是因为他这个人本质上是色，而是因为这个随便的人有大男子主义，他却认为是一种“可”。荀子可能会说，这不是这个人的欲望失去控制，而是他对大男子主义有一种错误的认识，并且认为是“可”。用弗洛伊德的话说，荀子认为错误的行为简而言之就是超自我的错误引导。另一个例子是有关食欲过剩的人，他不想大吃大喝，不想呕吐，但他却这么做了，因为它“可”了所谓瘦小妇人的观点。
另一方面就有点微妙了。荀子问：“如果心允许有违准则行事，即使欲望很多，怎样做才是对统治有害的呢？”这样问不免有些狡猾，因为我们会想象一个社会中有很多人，他们有很多欲望，但是他们只会抑制。[44]但荀子想的比这个更深，（和孟子一样）他认为要实现完美的道德教养，中间是有过程的。
好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。[45]
有趣的是，孟子所认为的自我教养的等级（至少大体上）是和亚里士多德（M. F. Burnyeat重述）的一致。我们开始必须培养高尚的爱。但是亚里士多德的“初学者”（和荀子的“学者”一样）不会成功的：“他们想要做高尚的事，但有时也会做卑鄙、低俗的事……” [46]但是最终是始终坚持高尚[47]的人最终成为“已经想要并且做了道德的行为，并且需要从深层次的角度去看待他的生活”的人。[48] 在达到这种程度之后（读完了《尼各马可伦理学》以及《荀子》），这个人就已经达到了道德发展的最高水平（荀子称之为“圣人”，亚里士多德称之为“常识”）。[49]
荀子（又一次和孟子一样）认为人若是以最高水平的道德在发展，那便不会产生恶欲。他写道：“使目非是无欲见也……使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。” [50]但是《正名》告诉我们，荀子和孟子的不同之处在于孟子认为自我教养的过程在于我们自觉地克服我们的欲望。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。[51]
另外，荀子认为人人都可以做到，因为（和孟子的思想进行比较）人做的不是最想要做的事，而是他“可”的事。
但是，是什么让人认为自己“可”做一些事的呢？而且荀子认为人应该去“可”？读荀子文中接下来的一段内容，有人认为应该以“传统主义”的眼光来看他的《正名》。陈汉生（Chad Hansen）很明显提供了这样一个解释。他关注荀子采用的语言体系，再通过阅读《荀子》，认为：
圣人提供了可以协调和调和人们评估辨别、培养态度、作出选择和实施行为的单一方式。反对以不合传统的方式使用名称，不是简单地认为它们是误用，而是因为它们使社会变得混乱、复杂和无序。无疑，这个观点似乎认可凡是普遍采用的命名方式都是可以接受的。
孔子和Burk的传统主义者在无政府统治这一话题上确有共识。他们并不证述传统的价值，而认为不合传统便会造成混乱。[52]
陈汉生从他的传统主义论调出发，得出的结论令人担忧，他从《荀子》来看，认为“谈论（评价或者比较）的‘可’[53]只是社会群体共识的功能” [54]。
但荀子写道：“君子明乐，乃其德也。乱世恶善，不此听也。于乎哀哉！”[55]如果陈汉生认为的“可”只是社会群体共识的功能是正确的话，这里的“乱世”以及人生而有仁（即圣人），但却生不逢时也不会有什么意义。如果社会的“可”简简单单决定了什么是善，那么社会怎么会混乱呢？如果说社会决定什么是仁，那么一个人怎么会生而有仁却生不逢时呢？
传统主义的看法在某些方面可能值得关注，《荀子》里面很多文章都表明哲学家对礼、乐、道的观念都属于客观主义的、一元论的，至少在语言使用的方式或者某些方面上是这样的。[56]
天下无二道，圣人无两心。[57]
天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。[58]
乐合同，礼别异。[59]
道者，古今之正权也。[60]
凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。[61]
但是我们怎样才能用似乎是客观主义论的方法将荀子认为的礼、伦理，以及成为圣人的方式都是创造的观点统一起来？答案很简单。[62]荀子认为方式需要创造，但他也（相当天真地）认为创造圣人的方式同时也是创造社会的最佳的且独一无二的方法。荀子认为这个最特别的办法可以帮助完成很多事情：进行明确的等级划分，对人的欲望以及感情进行再教育以及说明。总而言之，就是创造并维持社会秩序。
再说之前提到的礼可对欲望进行再教育。在上文中我们可以看到，荀子明确地指出自我教养中的基本部分是升华旧的欲望，得到新的欲望。但是怎么样才能改变旧的欲望获得新的欲望呢？为什么要去忍受一次自我转变的过程？总的来说，荀子认为孔子的方法最行之有效，他说：“从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。” [63]但为什么孔子的方法最行之有效呢？霍布斯学派的答案是，荀子认为没有礼，人会每况愈下。
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。[64]
荀子在很多方面都和霍布斯不同。首先，正如我们看到的，荀子对价值观持有客观主义的态度。荀子认为古代圣王的行为是创造社会组织的最佳方式，他认为是“正、理、平、治”，而这些恰是一个好的社会秩序所明确需要的。 其次，霍布斯认为：“一个人的爱好和欲望无论是什么，也就是说无论是善的部分还是恶的部分……” [65]另一方面，霍布斯（和荀子一样）建议我们改变自己的欲望是需要的，但仍然没有告诉我们合适的方法。最后，霍布斯认为（和荀子相反）我们不能与自己的欲望相悖，因为他认为“志”就是“思的最后欲望”。[66]
荀子和孟子的伦理哲学主要在于区别自我教养的细节部分。我们看到，孟子认为自我教养依赖“思”，然后强化人最初的道德取向。荀子否认人天生就有道德欲望，并不认为它在自我教养中起什么作用。然而他认为人必须遵循礼的准则行事，得到好的老师的潜移默化，然后人便从本质上喜欢礼。因此，荀子写道：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。” [67]并且以防有人会认为死记硬背就能算是很好的理解，他还补充：
学莫便乎近其人。礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。[68]
礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？[69]
总而言之，对荀子而言，荀子的自我教育是从学习自己不乐意学习的东西，以及很难欣赏和理解的礼、书、史开始的。经过刻苦漫长的学习，最终对它们本身产生了兴趣，理解并且能欣赏它们。据荀子所说，要培养人对学习礼义产生兴趣。做个比较，孟子认为人可以通过道德的行为以及自始至终他本身就喜欢的礼的行为进行自我教养。孟子认为因为人喜欢礼，才会有所“生” （《离娄上·第二十七章》）。另外，孟子用宋国一个男人揠苗助长的故事（《公孙丑上·第二章》）告诫如果动机对道德的发展有害，也不会对礼和道德的行为有好处。因此，孟子认为周礼是内在道德的表达以及成品。荀子则认为学习践行礼是一个人道德冲动发展的起因。
因此，孟子并没有特别强调礼和传统的重要性，荀子便因此批评孟子[70]，因为孔子突出了坚持学习礼及史的重要性：“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。” [71]荀子反问了这个问题，如果孟子的人性论是对的，那么“然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉” [72]！对这里荀子反击孟子的话，我们应该提一些问题。孟子认为人为善是因为他想善。荀子认为人为善因为他认可善。荀子并没有说得很清楚。这不是术语上的区别吗？另外，还要时刻记住我这篇论文是为了说明，而不是为了批评荀子。我的目标就是为了说明荀子思想中“欲”和“可”的区别。我在这部分（《正名》）开头引用的一段话就总结性地说明了荀子确实想要表明这个区别。但有趣的是，仔细看看荀子说过的一些话，又觉得“欲”和“可”之间没有真正的区别。
认为“可”和“欲”有区别的第一个原因是这两者看上去并不能等同。[73]二者比肩。荀子说得很清楚，[74]“欲”不可能胜过“可”，“可”胜过“欲”。
第二个原因是道德行为的享受。正如我们知道的，两位思想家都认为圣人喜欢为善。但是孟子在早期自我教养阶段，将内心的喜欢和道德的欲望联系在一起：“乐斯二者，乐则生矣。”（《离娄上·第二十七章》荀子没有在早期的自我教养阶段提到将“可”和内心的喜欢联系在一起。
最后，我们可以在两个阶段区分“可”和“欲”。换句话说，只在两个阶段感觉到“可”和“欲”的不同。这是个引人深思的结论，因为从一个古代文化的角度推测一个人的所想所感是非常冒险的。但我的结论看上去也有意思。考虑到道德上感觉要去做（忍住去做）一些事[75]与为了满足欲望去做（忍住去做）是有很大区别的。比如想象一下，不得不给一个勤奋真诚但是不怎么聪明的学生一个差成绩。在这里，是一种强迫执行的感觉，因为比起欲望来说，职责所在的名头看上去更好行事，即使他知道这么做是对的。试着和在空余时间帮助女儿完成学校的项目相比，他一定觉得这很简单，而且也愿意这么做。这里并不是否认合理性和强迫性不能和好的欲望共存。其实这个区别在只有一个精神状态的时候最能体现。[76]
五 荀子和告子
在《正名》中，荀子否定了孟子在《告子上·第十章》关于人性主体的看法。因此荀子不需要和孟子一样为解释道德行为的可能性研究人的最初道德冲动。而且事实上，荀子既没有提到最初冲动，也没有在人的道德教养中赋予它们任何意义。因此在这一点上，荀子希望和孟子“分道扬镳”。但是为什么这使得荀子认为人性本恶呢？为什么荀子不单单说人性是中性的呢？
如果他认为我们天生就好恶，即色，那么荀子会认为人性本恶这一点就很清楚了。我们发现这一点出现在一些版本的基督教教义——奥古斯汀和阿奎那似乎都认为，人至少在某些情况下为恶欲而恶。[77]但据我所知，荀子从未这么说过。
有一种可能性是荀子认为我们人性的欲望，如果不进行约束，可能会引导我们为恶。也有可能荀子认为的人性本恶是从一个引申的层面上说的，因为构成我们人性的欲望，如果不经教养，会让我们不受限制地满足它们，即为恶。[78]但这个答案也不能让人完全满意，因为（我们可以看到）孟子也是一个自我教养主义者，他也会同意荀子所说的“在人变得有德之前，要改变自己”。孟子和荀子都同意，社会中的人，不经过教养，就会变得“肮脏，粗鲁，心胸狭隘”。
我认为如果我们看到孟子和他的同时代人告子——坚持人性本质上是中性的思想家的辩论，我们就应当仔细研究为什么荀子坚持人性本恶。我们除了在《孟子》里面很少在其他地方找得到告子的书，除非如倪德卫（David S. Nivison） 所说的那样，告子就是在《墨子·公孟》 [79]的第四十八章的告子。孟子和告子的对话入木三分。在这里我只能做大概的总结。告子至少认为：①人性无善无不善。[80] ②人性最初是被例如食欲或者性欲的欲望所引导。[81]③人行善行恶是因为环境的影响，正如木头能做成杯碗。[82]
与此同时也有其他的一些文章让人很难确定告子的思想。其中一篇文章认为无论人的本性是善是恶，告子都会认为人性本质上是中性的。[83]但是另一篇文章却表明告子认为虽然人性本质上不善不恶，但却会被环境影响，变善或变恶。[84]同样不怎么明确的还有：①告子是否认为人性将人和其他动物完全区分开来[85]；②告子是否认为近亲的亲切感也是人性的一部分[86]。但不幸的是，这些问题在这里并不重要。
重要的是告子和荀子的思想有一些共通点：告子（和荀子一样）认为人性最初是由欲望支配，而且（也和荀子一样）认为他用一些塑形的自然材料隐喻道德对人性的影响。[87]但是为什么荀子却没有简单地认同告子的人性本质上是中性的理论呢？
这个问题的答案在《孟子》中可以找到，倪德卫据此做了推测。在《公孙丑上·第二章》中，很多内容都让我们怀疑告子认为我们是通过“积义”而不是随意的义的行为变得有德。除此之外，孟子还告诉我们，要培养自己的四端，我们不能像宋国的农民那样做。这个农民想让田里的庄稼长得快，于是就把苗子拔高，结果只是让根从土里出来罢了。这明显类比了如果我们迫使我们的道德在它力所能及的范围内快速成长，只有害处没有好处。
这表明孟子批评告子在伦理上显然是太着急了。因为告子认为要有德只需要选择其中的一部分就行了。相反，孟子认为要做一个自我教养主义者，在德行完美之前，需要循序渐进。倪德卫也同意，他认为《孟子》里面的告子就是墨家学派书籍里面提到的那个人。倪德卫观察到，墨家学派是唯意志论者，他们希望摒弃孔子倡导的自我教养中徒劳的无用的过程。所以如果告子是墨子徒弟或者是墨家学派的拥护者，那他肯定是个唯意志论者。
如果这个假设正确，那么我们就能看出荀子和告子的思想的不同之处——荀子属于儒家学派，认为循序渐进的自我教养是有德的唯一途径。而且我认为这也解释了为什么荀子会认为人性本恶，而不是道德上中性。和孟子相比，荀子认为我们天生的感情不可依赖于个人内在的情感作为道德修养的主要模式。因此他在这一点上和孟子不一样。另外，他又不同意告子的唯意志论，认为培养道德不仅仅需要一个方面的简单行为。荀子认为在我们的道德完美之前，应当花大部分时间克制自己的欲望，将我们沉浸于礼的环境中（在老师的指导下）。想想孟子和告子的辩论，荀子有没有说人性是道德上的中性的？如果有，那荀子同时代的唯意志论肯定早就发现了。因此，荀子否定了告子的人性在道德上是中性的观点。
六 总结
我们可以看到孟子和荀子的对于人性的理论（事实上还有告子）都是以更加重要的人性主体理论为依据的。孟子认为我们应该做我们可以获得的最想要做的事。另外，孟子认为真正的德行需要的是不自利的动机。因此要所有人都变得有道德，他们必须都是以有道德的动机为出发点。孟子解释了为什么说每个人都有最初的道德趋向，并且在实践中得到加强。因此即使是道德败坏的人也会至少根据道德的动机行事。孟子用“人性本善”来表示他的观点。
在《正名》中，荀子否定了孟子的人性主体。荀子认为人不是必须要做自己最想要做的事。事实上，在自我教养的初始阶段就是通过“可”控制自己的欲望。最终，自我教养的目标就是获得我们认可的，并且与孔子的道德目标统一的欲望，或者使我们的欲望与我们认可的事物统一。但是道德教养的初学者［如同亚里士多德的大陆人（continent person）］能做自己并不想要做的事。
我认为这篇论文不仅仅是出于好古之癖。如果我是正确的，那么孟子和荀子的区别就集中在行为理论上。孟子和荀子在当代哲学体系中持相反的观点，然而他们的全部体系是独一无二的，而且和其他人的理论内容也不相同。我同意荀子认为人可以选择做而不是只做他们最想做的事的观点。同时，孟子认为天生的欲望支撑了自我教养，他提及了很多重要的内容，但我只能在下一篇论文再讨论这个问题了。
【注释】
[1]D．C．Lau, Mencius （New York: Penguin Books, 1970） 21.
[2]Burton Watson, trans, Hsün Tzu: Basic Writings （New York: Columbia Univ. Press, 1963） 158.
[3]D．C．Lau, Mencius （New York: Penguin Books, 1970） 21.
[4]Graham 用“Hsün Tzu”以及“Mencius”，但我在这篇文章中将罗马音改成拼音（除了一些英文作品里面的），以便汉学家理解。
[5]A．C. Graham, Disputers of the Tao（La Salle, Ill.: Open Court, 1989） 250.我在下文会仔细研究Graham的理念。
[6]Donald Munro. The Concept of Man in Early China （Stanford: Stanford Univ. Press,1969）77.
[7]Donald Munro. The Concept of Man in Early China （Stanford: Stanford Univ. Press,1969） 77-88.
[8]Antonio S. Cua, The Conceptual Aspect of Hsün Tzu’s Philosophy Human Nature, PEW 27（1977）, 374.
[9]Antonio S. Cua, The Quasi-Empirical Aspect of Hsün Tzu’s Philosophy Human Nature, PEW 28（1978）,15.
[10]见《四部备要》中《荀子集解》的前言。
[11]见 Lau 21-22；Graham 251；Munro 78；以及Cua（1978）12ff.
[12]《孟子》的《尽心上》第十五章。
[13]D．C．Lau, Theories of Human Nature in Mencius and Xunzi,章节九，n. 43.
[14]为以这种方式达到目的，我将从与一般不同（似乎有意义）的角度看待荀子的（人）性本恶。
[15]我选择用《Disputers of the Tao》而不是《The Background of the Mencian Theory of Human Nature》,因为后者是最新版的。因此我认为它最能代表葛瑞汉最严谨的观点。
[16]Disputers of the Tao, 125.
[17]Disputers of the Tao, 129.
[18]Disputers of the Tao, 128.
[19]Disputers of the Tao, 129.
[20]Disputers of the Tao, 129.
[21]Disputers of the Tao, 130. Emphasis Mine.
[22]Disputers of the Tao, 131.
[23]我坚持认为解释一个思想家的观点和所看到的我个人的评价分析之间有区别。见第二部分。
[24]Disputers of the Tao, 130.
[25]Disputers of the Tao, 129.
[26]除非特别说明，所有的翻译都是我自己翻译的。我也用了其他人的翻译，包括：Lau, Mencius； James Legge, The Works of Mencius （New York: Dover Books,1970）；杨伯峻《孟子议译注》 （北京：中华书局，1984）；Yang Yong ，Mengzi Yijie（香港：大众书局，1970）；内野雄一郎Moshi， 《新释汉文大系》第4卷（Tokyo: Meiji Shoin, 1962）。除此之外，我还看了评论家赵枝的《孟子赵注》，以及朱熹的《孟子四书集注》。章节数根据孟子逐字索引。D．C．Lau以及Fongching Chen, ICS Serious（Hong Kong:The Commercial Press,1994）.
[27]Herrlee Creel，Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung （Chicago: Univ. of Chicago Press,1953）, 87.
[28]Antonio Cua 翻译为：“What ought to be desired is the good.”见他的《Ethical Arqumentation》（Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1985）191,n.61.
[29]孟子在这里明确表示，我们都知道人为了保护自己的生命，有时会不顾尊严。但是即使是最穷的人也一样有尊严，这也是对的。我曾经就遇到街上的流浪汉坚持用他们在垃圾桶里找到的破旧杂志跟我换咖啡——似乎是为了坚持自己并不是乞丐。而且孟子认为卑躬屈膝于主人的人比其他人更加没有义。
[30]见《The Ways of Confucianism》中的“Two Roots or One?” ［The Ways of Confucianism：Investigations in Chinese Philosophy, Bryan W. Van. Norden,ed.（Chicago: Open Court,1996）133-48］；以及“Motivation and Moral Action In Mencius”, Ibid, 91-120.
[31]和Arthur Waley比较我翻译的“思”。Arthur Waley : The Analects of Confucius （London: George Allen and Unwin,1956）44-46.
[32]我无意太过强调《离娄上·第十三章》，因为我怀疑这是经人篡改过的。它出现在《孔子家语》的《中庸》中，并不归于《孟子》。
[33]在其出现的文章中，和《尽心下·第三十七章》 （出现过2次）以及《万章上·第二章》比较。这并没有完全列出它出现过的所有篇章。
[34]中文是“福思耳矣”。大部分翻译家（如Lau, Legge, Yang Yong）给出的翻译是：“It just ever dawned on them.”但考虑到“思”是孟子的专用词汇，指代教养我们四端的思维过程，我认为我的翻译更真实一些。
[35]孟子认为人本质上是评价性的动物，这一点和他的同时代人庄子的观点完全不同。庄子认为最好的人生应该避开评价性区别的陷阱。庄子认为评价性的区别和这个世界息息相关，因此人要使自己暴露于失去的危险之中。
[36]James Legge 很久以前提到的。见Legge 418，n.15.
[37]什么是“气”？这个问题就够去写一篇论文了。现在古代中国对这个字有很多解释。这个“气”最初是指祭祀用品上面热腾腾的雾气。后来，它指代呼吸、风，后来更加神秘的解释是指人体内部和情感状态联系在一起的极其重要的流体，以及造成星星存在的最初的物质。“气”还出现在《The Early History of Yin-Yang and Five Phases》，A．C．Graham的《Yin-yang and the Nature of Correlative Thinking》 （Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986, 79-92,passim）.
[38]古代中国对“气”有多种解释。
[39]这里的“壹”让人摸不着头脑。Lau、Jeffrey Riegel、赵岐三人的看法一致，认为“壹”是“阻塞”的意思。见Riegel的《Reflections on an Unmoved Mind: An Analysis of Mencius》；《公孙丑上·第二章》JAAR（Thematic Issue）47（1980） 454,n.29；以及Lau的《Some Notes on the Mencius》 ［Asia Major,n.s.,15（1969）72,n,8］。但“壹”似乎和心理词汇“志”以及“气”有关，但是意思并不是“阻塞”。想到庄子的《人间世》，找到“统一志”的命令语句。Riegel认为像我这样的翻译是“咬文嚼字，在文本中难以理解的”。但是我认为“统一志意思只是简单地坚定于某样东西”。
[40]关于告子的内容在论文第五部分。
[41]和中文句尾的语气助词“矣”对应。
[42]荀子：正名 22/111/6-12.我查阅过Burton Watson的翻译，n, 2.Homer Dbus, The Works of Hsüntze（London: Arthur Probsthain,1928）；以及John Knoblock, Xunzi（Stanford：Stanford Univ.Press，1988）卷一；除此之外，也看了评论家杨倞，王先谦，梁启雄在《荀子简释》（北京：古籍出版社，1956）以及《荀子新注》 （北京：中华书局，1979）中的《Beijing University Xunzi Annotation and Translation Team》。
[43]之前参考的文章指的是和《告子上·第十章》相似的文章。如《正名》的David S. Nivison的“Xunzi and ‘Human Nature’ ” ［The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy ,Byran W. Van Norden,ed.（Chicago:Open Court,1996）308］以及梁启雄的评论文章。他简要评述：“在《孟子》中，我们发现这个短语‘舍生取义’（《荀子简释》322）。但是据我所知，至今还没有人在这些文章中研究孟子和荀子的区别。”
[44]虽然弗洛伊德认为这是必要的生存环境。
[45]荀子：修身 2/7/18-9，Knoblock 2.10.“故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，而不遇其所恶焉。而愚者反是。”荀子：礼论 19/92/16-8，Watson 95.“虑”是荀子的专门用词。见《正名》，他写道：“情然而心为之择谓之虑。”荀子：正名22/107/23-4，Watson 139.
[46]M. F. Burnyeat, Aristotle on Learning to be Good, in A.O.Rorty ed., Essays on Aristotle’s Ethics （Berkeley: Univ. of California Press, 1980）78.
[47]M. F. Burnyeat, Aristotle on Learning to be Good, in A.O.Rorty ed., Essays on Aristotle’s Ethics （Berkeley: Univ. of California Press, 1980）78. 参见《Xunzi’s “gentleman”》。
[48]M. F. Burnyeat, Aristotle on Learning to be Good,in A.O.Rorty ed., Essays on Aristotle’s Ethics（Berkeley: Univ. of California Press, 1980）81.
[49]荀子和亚里士多德在自我教养上的主要不同是：亚里士多德认为人应当在中年时经历第一阶段，而荀子和其他孔子学徒一样认为自我教养需要更长的时间。和Analects 2：4比较。
[50]荀子：劝学 1/4/17-18.和Watson 22比较。
[51]荀子：性恶 23/1114/2-4，Watson 159-60.
[52]Chad Hansen, Language and Logic in Ancient China（Ann Arbor: Univ. of Michigan Press,1983）80.Emphasis in original.
[53]Hansen翻译的“可”是“Assertable”。
[54]Hansen 98.
[55]荀子：乐论 20/100/14，Watson 117.
[56]Hansen理论的批判观点，见我的《Hansen on Hsün Tzu》 ［JCP 20:3（1993）365-82］。Philip J. Ivanhoe在他的《One View of the Language-Thought Debate: A Review of “Language and Logic in Ancient China”》 ［Chinese Literature: Essays, Articles ,Reviews 9（1987）119,121-22］。
[57]荀子：解蔽 21/102/5，Watson 121.
[58]荀子：礼论 19/92/4-8，Watson 94.
[59]荀子：乐论 20/100/14，Watson 117.
[60]荀子：正名 22/112/2，Watson 153.
[61]荀子：性恶 23/115/1-2，Watson 162.《正名》说得很清楚，荀子在某种意义上是语言上的传统主义者。例如，荀子认为汉语中可以用“善”。他坚持（我认为荀子也同意）：①事实上，“shan”在汉语中就表示“善”；②选出的汉语本身就是客观的。在这一点上，同Hansen 62.
[62]Philip J. Ivanhoe在他的《A Happy Symmetry》翻译了一个相似的版本：The Foundation of Xunzi’s Ethical Thought, JAAR 59:2（1991） 309-22.
[63]荀子：正名 22/112/5-7. 把“嫌”改为“慊”。试比较Watson 154，n.21,以及《荀子新注》386，n.5,大概“内自择”是孟子微妙地批评依赖的内在标准。
[64]荀子：礼论 19/90/3-6，Watson 89.
[65]Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Crawford B. Macperson（New York: Penguin Book,1968）section L6 120.
[66]Hobbes 128.
[67]荀子：劝学 1/3/7-8. Watson 19，和Knoblock 1.8进行比较。
[68]荀子：劝学 1/3/20-1/4/1，Watson 20-21.和Knoblock 1.10-11比较。
[69]荀子：修身 2/8/1，Knoblock，2.11.和Watson 20比较。
[70]这部分有很多内容摘自Bratman，Cartwright以及Cohon的评论。
[71]荀子：性恶 23/115/12-13，Watson 163.
[72]荀子：性恶 23/115/24，Watson 164-65.
[73]在这部分中，读者应该将“approval”和“desire”，就是汉语的“可”和“欲”牢记在心。我们对以什么准则在它们平常的用法上划分精神状态“欲”和“可”没什么兴趣。
[74]见上文引用的《正名》。
[75]在《正名》篇中，荀子提到心“止”某些行为。
[76]或许我们也应该划分出第三个异常的状态：因为善所以想要行动。这似乎和荀子的“可”不一样，因为它不包括冲动。出于这种冲动让人想要帮助别人。事实上正是做正确的事不能在他的思想里占据重要地位。
[77]见Augustine的《Confessions》第2版第4-10章；以及Aquinas的《Summa Theologiae》 （III，q.78,a.1）.
[78]和Cua（1978）3比较。
[79]David S. Nivison, Philosophical Voluntarism in Fourth Century China,在Bryan W.Van Norden, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy （Chicago: Open Court,1996）121-32. A.C.Graham也认为《管子》的《戒》代表了告子的一些理论。见The Background of the Mencian Theory of Human Nature, in Studies in Chinese Philosophy 以及Philosophical Literature（Albany:SUNY Press,1990）22-26.
[80]《孟子》的《告子上·第六章》。
[81]《孟子》的《告子上·第四章》。
[82]《孟子》的《告子上·第一章》。
[83]《孟子》的《告子上·第六章》公都子讲告子和其他人认为人性可以为善。
[84]《孟子》的《告子上·第一章》。《告子上·第二章》也提到这点，虽然水的类比并不十分清楚。
[85]《孟子》的《告子上·第三章》试着辩驳告子的理论，但他可能愿意同意孟子在这里的暗示：牛的天性和人性没什么不同。
[86]《孟子》的《告子上·第四章》告子似乎想给人性中的食欲和性欲定位，但随后他便又说了“仁”，他的意思是亲切感是内在的。
[87]参看“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”荀子：礼论 19/95/1，Watson 102.
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