汤志钧
“大同”，儒家的理想社会，它一直为人们所向往，著名的政治家、思想家经常提到“大同”，孙中山就想望“成一个大同之治”。至于系统论述，并以之名书的则是康有为。
康有为在《大同书》中描绘出“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”的大同社会，引起人们的注视，但他的大同思想孕育较早，而《大同书》的撰述却迟。随着社会历史的发展、康有为政治生涯的递变，他的大同思想前后也有显著差异。因此，正确评价《大同书》，弄清其酝酿、写作、出版的过程，无疑是必要的。
一
《礼记·礼运》记载：
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，’、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
《礼运》描绘的“大同”境界是“天下为公”，货“不必藏于己”，力“不必为己”，老、幼、妇女、孤独都有所养。盗贼不作，外户不闭。这种“大同”境界，依托孔子，应写于春秋之后、战国或秦、汉之际。孔子是儒家的创始人，“天下为公”的“大同”社会，也一直为儒家所向往。
记录孔子言行的《论语》一书中，也有“老者安之，朋友信之，少者怀之”[1]以及“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾”[2]等话语。
孔子的传人孟子也说：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；五亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[3]
春秋战国，诸侯征伐，列国纷争，在这社会动荡之际，百家争鸣，不仅儒家，其他学派也有这种愿望和想法。如《老子》第八十章说：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《庄子·马蹄》说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”秦相吕不韦主持编辑的《吕氏春秋·贵公》也说：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣，平得于公。”
“大同”，不仅在古代为人所乐道。清代中叶，社会动荡，衰乱迹象呈露，龚自珍在《平等篇》指出当时的基本矛盾是“浮不足之数相去愈远，则亡愈速，去稍近，治亦稍速”，如果让“浮不足”长期分化下去，则“不祥之气，郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燹为疾疠，生民噍类，靡其孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置。其始不过贫富不相齐之为之尔，小不相齐渐至大不相齐，大不相齐则至衰天下”[4]。
随着帝国主义势力的入侵，社会矛盾的激化，洪秀全在《原道醒世训》中引录《礼运》中“大道之行也，天下为公”，“是谓大同”一段，感慨地说：“而今尚可望哉！”
领导反清革命的孙中山曾手书《礼运》中有关“大同”的词句，还在论著和许多讲演中多次提到“大同”。如《三民主义·民族主义》说：
我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。[5]
“大道之行，天下为公”的“大同”世界，过去“只有思想”，现代却“有了这个事实”[6]，孙中山观察当时的世界发展趋势，援引“大同”，对中国的前途充满信心，认为时代前进，向往“大同”，“适于时代之潮流，合乎人群之需要”。
至于为《礼运》作注，并撰写《大同书》的，则是康有为。
二
康有为（1858—1927），又名祖诒，字广厦，号长素。戊戌政变后自号更生，张勋复辟后，又号更甡，晚号天游化人，广东南海西樵山银塘乡人。
康有为幼年接受严格的传统教育，攻读经史。1876年（光绪二年），应乡试未售，从朱次琦（九江）学。朱次琦主张“济人经世，不为无用之空谈高论”，“扫除汉、宋之门户，而归宗于孔子”。康有为受其影响，“以圣贤为必可期”，“以天下为必有为”。
1879年，康有为和久宦京师的张鼎华（延秋）相晤，使他“得博中原文献之传”，从而“尽知京朝风气、近时人才及各种新书”。接着，薄游香港，经上海，购西书、讲西学，开始向西方寻找出路。
1884年，中法战争爆发，次年，签订条约，康有为鉴于外敌入侵，“窥我滇、粤”，极为愤慨。次年，“从事算学，以几何著《人类公理》”。接着，作《内外篇》，孕育大同境界。
《人类公理》是康有为较早发挥大同学说的作品，但未见存本。康有为早年哲学著作，仅见《实理公法全书》和《康子内外篇》。《实理公法全书》初稿曾以“公理书”为题，“凡例”也言“实理”、“公理”，与《康南海自编年谱》所说《人类公理》思想相合。《康子内外篇》是康有为最早的哲学著作，根据《实理公法全书》《康子内外篇》，参考《自编年谱》以及1888年的《上清帝第一书》，可以恢复康有为早期大同思想的基本面貌。
康有为为什么要写《人类公理》，其撰写的社会条件是什么？《人类公理》又是企图解决什么问题？在帝国主义势力的疯狂侵略下，康有为感到“山河尺寸堪伤痛，鳞介冠裳孰少多！”[7]沧海惊波，外患日迫，这使从小“慷慨有远志”，夙有远大抱负的康有为，忧愤填膺。难道帝国主义势力侵略中国，是“人类公理”吗？难道中国人民备受帝国主义势力的蹂躏，也是“人类公理”吗？
1888年前，康有为两赴香港，一游上海，曾引起他对资本主义制度的向往，但“欢来独惜非吾土”，外患日深，民族危亡，清朝统治阶级却“酣嬉偷惰，苟安旦夕”，以致“官不择才而上且鬻官，学不教士而不患无学”，难道这是“人类公理”吗？“河决不塞”，水旱流行，官吏则“游宴从容”，小民则“荡析愁苦”，难道这是“人类公理”吗？
照此说来，《人类公理》是在外患日迫、“内政不修”的社会背景下撰述的。康有为“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，而“忧国忧民”，思“悲哀振救之”，是具有爱国意义的。
康有为自述“人类公理”的思想来源是：“读宋、元、明《学案》、《朱子语录》，于海幢华林读佛典较多，上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书。”“合经子之奥旨，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天下之迹变，搜合诸教，披析大地，剖析今古，穷察后来。”说明他这时主要受了宋明理学、佛教哲学和西方资本主义国家社会政治学说、自然科学知识的影响，还没有渗进儒家今文学说。他“涉猎西学”，企图“向西方学习”，“以几何著《人类公理》”。“几何”，在中国古代虽有此名词，但他所说的“几何”，是指以物的形状、大小、位置，研究其真理的科学，有其新的涵义。
他以为几何公理是“一定之法”，如一、二、四、八、十六、三十二[8]，是“公然之实”[9]，但是“不能无人立之法”。人立之法“其理较虚”，只是“两可之实”[10]，它本来没有“定则”，只是“推一最有益于人道者以为公法而已”[11]。什么是“最有益于人道”的“公法”？那就是平等。
康有为认为“人类平等”是“几何公理”，所以要“以平等之意，用人立之法”[12]，要“以互相逆制之法”，使之平等。认为“学不外二端，为我、兼爱而已”。“兼爱”是“仁之极”，“为我”是“义之极”。“兼爱”，“既爱我又爱人”，“为我”则有时会“为其所以为”，于是以德、刑检之。但是，“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱”，明明是不平等，却认为是“义”，“习俗既定以为义理，至于今日，臣下跪服畏威而不敢言，妇人不卑抑不学而无所识，臣妇之道，抑之极矣，此恐非义理之至也。亦风气使然耳。物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后必变三者。君不专，臣不卑，君臣轻重同，良贱齐一”。这才符合“佛氏平等之学”[13]。
康有为也曾“眉间蹙蹙常若有忧者”，对人世间的不平等感到“不忍”。在一定程度上对“穷民”寄以同情，他说：“予出而偶有见焉，父子而不相养也，兄弟而不相恤也，穷民终岁勤勤而无以为衣食也。僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覆也。彼岂非与我为天生之人哉？而观其生平，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。”[14]他认为产生这些现象，主要由于“政事有不修，地利有未辟，教化有未至”，这是“民上者之过”。[15]“忧天悯人”，“而有不忍人之心焉”。
康有为忧患人生，想望平等，他要“奉天合地，以合国、合种、合教一统地球，又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服、宫室之变制、男女平等之法、人类通同公之法，务致诸生于极乐世界”。
康有为不是迷信往古，而是想望未来，设想“斟酌古今，会通沿革，损益得失”，“务致诸生于极乐世界”。这有其沾染佛教哲学的迹象，但佛教讲“出世”，康有为要“经世”。于是“参中西之新理”，“通天下之故，极阴阳之变”[16]，拟出“平等公同”的图景，从事《人类公理》的撰述。
康有为这种“平等”思想，除存有封建学说外，还渗透着西方资本主义的学理，他认为人生来平等，都应有自主之权，然而当前“人不尽有自主之权”[17]，如“君主畏权无限”[18]等，就是现实生活中不合“几何公理”的。这些，应与他“涉猎西学”，沾染西方资本主义平等、民主思想有关。“公理学”的酝酿和撰述，象征着一个封建知识分子走向资产阶级改良派的历程，《实理公法全书》和《康子内外篇》也可视为中国人向西方国家寻找真理的早期撰著。
三
康有为早期的大同思想，是在《人类公理》的基础上，随着社会的发展而发展的，是在第一次上书不达后受了今文经学的影响而形成的。
1886年前，康有为好《周礼》，尊周公，贯穿之著《教学通议》一书[19]，强调“言教通治，言古切今”。1888年，康有为鉴于中法战后民族危机严重，趁入京考试的机会，第一次向光绪皇帝上书，提出“变成法”、“通下情”、“慎左右”三点建议。
康有为在写《上清帝第一书》时，想望能有如周公其人辅佐光绪皇帝“制礼作乐”、“天下奉行”。当他上书时，曾托盛昱向光绪的师傅翁同龢代递折稿；还先后向工部尚书潘祖荫、都察院左都御使祁世长、吏部尚书徐桐上书“陈大计而责之”[20]。但除翁同龢将折稿摘抄外[21]，没有达到预期的目的。且为徐桐“以狂生见斥”[22]。使他深感：“治安一策知难上，只是江湖心未灰。”[23]
1889年，康有为离开北京，回到广州。次年春，移居徽州会馆，晤见廖平。廖平讲今文经学，讲“通三统”、“张三世”，认为夏、商、周三代的制度，各有因革损益，不是不变的；《春秋》分“所见”、“所闻”、“所传闻”三世，汉代何休注《公羊》，以“所传闻世”为“衰乱”、“所闻世”为“升平”、“所见世”为“太平”。如以古代为衰乱、近代为升平、现代为太平的话，社会历史是向前发展的。“三统”和“三世”相结合，就成为要救国，要“太平”，就要“因革”、“改制”；只有“因革”、“改制”，才能进步，才能达到“太平”的愿望。
于是，康有为一改过去的尊周公、崇《周礼》为尊孔子、崇《公羊》，依附今文“三统”说以强调变通，揭橥孔子改制以宣传变法。他前所孕育的“大同”境界，至此渗透了今文学说。
1889年到1895年，康有为表面上不谈政治，实际从事维新运动骨干的培养和变法运动理论体系的建立。他在广州万木草堂讲学时，在弟子陈千秋、梁启超等的帮助下，撰写《新学伪经考》，说是古文经学所传之经，“非孔子之经”，是“伪经”，经过刘歆的篡伪；撰写《孔子改制考》，以宣传“改制”，以孔子为“制法之王”。在戊戌变法前，康有为把《公羊》“三世”和《礼运》“大同”、“小康”相糅，基本上构成一个“三世”系统，即以《公羊》的“升平世”为《礼运》的“小康”，以《公羊》的“太平世”为《礼运》的“大同”。
康有为这时的“三世”说，主要记录在《礼运注》《春秋董氏学》和《孔子改制考》中，是以《公羊》的“所传闻世”为“乱世”；以《公羊》的“所闻世”为“升平”，“升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。结合中国社会历史的发展，康有为以为“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也”。“汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质，然皆升平世质家也”。他以中国二千年来封建社会为“升平世”即“小康”[24]，以为“今者中国已小康矣”，通过变法维新，就可逐渐达到他所想望的“大同”境界。这是康有为戊戌变法前的“三世”说，是和他当时的政治活动密切结合的。
四
百日维新失败，康有为流亡海外，自日本游美洲，赴加拿大，抵伦敦，还香港，到新加坡。1901年，离槟榔屿，去印度，《大同书》就是他定居印度大吉岭时所写的。
在这几年中，国内的形势发生了很大的变化，己亥建储、庚子“勤王”、八国联军、《辛丑和约》以至革命运动的掀起，尽管他勤王、保皇的宗旨没有改变，但他的思想却随着时代的推移而有所震动。游历欧、美的结果，理想中的资本主义制度和亲眼目睹的资本主义制度之间的矛盾，耳食或阅读得来的书本知识和亲身游历得来的实际见闻之间的矛盾，要求发展资本主义而对封建主义有一定依恋性的矛盾等等，使他感到“千界皆烦恼”，“苍天太不平”。他在新加坡和“观天演斋主”丘菽园研读《天演论》，赋诗云：“我生思想皆天演，颇妒严平先译之”，“遂令亡人忘忧患，沉吟新论动琴丝”[25]。“物竞天择，适者生存”，也使他“妄思新论”，引发了“大同三世”说的演变。
康有为在1901年所撰《春秋笔削微言大义考》的《自序》中说：孔子之时，身行乎据乱，是“乱世”。如果能循“孔子之道”，“推行至于隋、唐”，应该进化到“升平世”（“小康”）了；隋、唐以后，“至今千载”，中国应该“可先大地而太平矣”。但因秦、汉的崇“刑名法术”，王莽、刘歆的“创造伪经”，晋代以后的“伪古学大行”，以致“微言散绝”，“三世之说不诵于人间，大同之种永绝于中国”，人们只是“笃守据乱之法以治天下”。那么，中国二千多年的历史，不过是“乱世”，并非“小康”，与《礼运注叙》所称：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也”不同了。
在康有为同一时期撰写的《孟子微》《论语注》《中庸注》中也有“吾既生乱世”、“即英、美诸国近号升平”等记载。他1901年至1902年在印度写出的《大同书》也以欧、美为“略近升平”，近号“升平”；而中国则“伤矣哉！乱世也”。以自己为“既生乱世”，和戊戌变法前的“大同”涵义不同了。
五
康有为在《大同书题辞》中说：“吾年二十七，当光绪甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀民生，著《大同书》。”[26]说是撰于1884年。但《大同书》是康有为受了今文经学影响后，再将《公羊》“三世”、《礼运》“大同”、“小康”糅合，形成一个“三世”系统的，在此以前，不可能已经撰有《大同书》；而《大同书》的“三世”说，又是他戊戌政变以后的“三世说”，《大同书》中还有很多1884年后成书的例证。我认为梁启超所说《大同书》是康有为“辛丑、壬寅间（1901—1904年）避居印度，乃著为成书”是可信的，从而多次撰文辨证[27]；当《大同书》手稿发现后，又写了《〈大同书〉手稿及其成书年代》[28]；进一步核定它的成书年代和此后的增改之迹。
《大同书》不可能撰于1884年，而是1901—1902年所撰，因为：
第一，《大同书》中以“太平世”（“大同”）的社会组织形式是全世界设立一个统一的整体，最高的中央统治机构叫做“公政府”。他以为达到这个“理想”，需要通过“弭兵会”来解决，他说：“俄罗斯帝之为万国平和会也，为大地万国联交之始也。”[29]这是指1899年5月18日由沙俄尼古拉二世倡议，在荷兰首都海牙召开的“海牙和平会议”。可知它不是撰于1884年，再经1900年的增订，而是撰于“起于己亥，终于庚子”的“海牙和平会议”之后。
第二，手稿中记载1884年以后的事迹很多，如今本戊部《去形界保独立》中有“故弱冠以还，即开不缠足会，其后同志渐集，舍弟广仁主持尤力，大开斯会于粤与沪，从者如云，斯风少变。戊戌曾奏请禁缠足，虽不施行，而天下移风矣”。按：康广仁经理的上海不缠足会，于1897年7月成立；《大同书》又称：“戊戌曾奏请禁缠足”，戊戌为1898年。又称：“虽不施行，而天下移风矣”，则应为戊戌以后词句。这段记载，见于手稿正文中。
第三，手稿中有不少游历欧、美后的见闻记录，如“吾昔入加拿大总议院，其下议院长诸女陪吾观焉”（亦见“今本”第130页）。“而观欧、美之俗，男女会坐，握手并肩”（亦见“今本”第160页）。这些记载，不是亲历，是不会写得如此具体的。其中尤以有关印度的记载为多，如今本戊部《论妇女之苦》，举印度“抑女”事例，见于手稿。这些都写在正文之中，不是旁注，不是添加。手稿中所以有欧、美见闻，印度事例，正因为康有为政变后在这些地方游历、定居。
手稿的发现，有力地证明康有为不可能在1884年就已撰有《大同书》。1884年到1902年，中国历史发生了很大变化，康有为的思想也起了很大的变化。因此，评价《大同书》，就不能不考定他的写作时间和他当时的政治活动。
1902年，中国的革命运动已渐掀起，连康有为的弟子梁启超、欧榘甲也有些“摇移”。康有为要讲“世界大同”，而游历后看到人各自私，“才智竞争”，“未能止杀人”，写了《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，说：
仆生平言世界大同，而今日列强交争，仆必自爱其国，此春秋据乱世所以内其国而外诸夏也。仆生平言天下为公，不可有家界，而今日人各自私。……仆言众生，皆本于天，皆为兄弟，皆为平等，而今当才智竞争之时，未能止杀人，何能戒杀兽。……仆生平言男女平等，婚姻自由、政事同权，而今日女学未至，女教未成，仆亦不遽言以女子为官吏也。仆生平言民权、言公议，言国为民公共之产，而君为民所请代理之人，而不愿革命民主之事，以时地相反，妄易之则生大害。[30]
政变后康有为游历各国，使他彷徨迷惑，不知如何再能走向“大同”之域？
如果说康有为在新加坡和丘菽园同温《天演论》，引发了他天演进化的思考，那他的定居印度，则又使他在游历这世界文明故国后，又增加了一层惆怅。他在《大同书》中即有记述印度见闻四十余处，在他这时的其他著作、函札、诗文、游记也多次提到印度。
为什么他对“文明最古邦”、“大地第一故国”印度倍加感慨？首先，他以为印度守旧，等级森严，“不平等之处尚多”。他说：“盖印俗重男轻女，寡妇多如是，幽闭伤天地之生，郁人道之和，失自由之性，旧俗多如是。”[31]又说：“印度道中所见，盖无上等人，其上等人深居简出，出必车马，无从一见。”“盖全印之地，实非乐土，且教化风俗束缚极严，全无自由之乐，印度可谓西方极苦世界。”[32]
其次，参观古迹，购买古董，大为失望，说是“吾欲购一印度古画，而遍访市上无之，稍有一二，笔墨极呆，已索千数，盖印度之文明绝矣”[33]。认为印度“只因倡革命，各自背君王。行省争分立，全疆遂尽亡”[34]。还写了《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》，自称：“吾居印度久，粗考其近代史，乃得其所以致亡之由，即诸子所日慕之望之自立也。”“自游印度而不敢言革命自立焉。”将此文与《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》合刊为《南海先生最近政见书》，说什么资产阶级革命，只有法国一国，这是“欧洲特别之情”，而革命后且有“大乱”发生，以喻革命不适于中国国情，只有“皇上复辟”，才能“定宪法变新政而自强”。
戊戌政变后，康有为潜研《天演论》，“妄思新论”；游历欧、美，思想蜕变；定居印度，遥想文明古国。康有为“大同三世”说的改变，正是他不能找到一条通达大同之路的反映。
六
康有为在1901—1902年避居印度时撰写的《大同书》，生前仅发表了甲、乙两卷，“余则尚有待也”。
1913年1月，康有为母亲生辰，避居日本的他拟回香港，刚好麦孟华赴日，告以广州、香港革命派活动情况，乃不敢归。主编《不忍》杂志，于1913年2月由上海广智书局发行。
《大同书》在《不忍》创刊号起连载，登至第八册（孔子二千四百六十四年十月，当1913年11月出版），将乙部登完。就在这时，康有为奔母丧归，移居上海。到1917年续出第九、十册，但《大同书》没有续载。
《不忍》基本上都是康有为的撰著，《孔子改制考》《孟子微》《中庸注》《礼运注》《大学注序》等也先后在《不忍》刊出。
《大同书》甲、乙两部在《不忍》登出后，于“孔子二千四百七十年己未三月”，由上海三马路望平街口长兴书局出单行本（下简称“甲乙本”）和装铅字排印一册。它是用《不忍》的铅版印行，和《不忍》所载几乎全同。封面《大同书》和首页“大同，甲部、乙部”，都是康有为手写，并首载康有为《〈大同书〉成题词》。
从“甲乙本”中也可看出《大同书》的撰写日期，不可能是1884年，如上述记载1900年海牙会议等事皆见于“甲乙本”，印度事迹的记载也特别多，可见它是康有为避居印度时撰写的。
《大同书》撰出后，曾多次修改，除增添编次、次序调整、补充事例外，内容也有增改，这些增改又与他游历欧、美有关，如“今本”《贫穷之苦》中增加“试观东伦敦之贫里，如游地狱，巴黎、纽约、芝加哥贫里亦然”。按康氏虽曾在1899年赴英国，而他到法国和纽约则在1905年。《天灾之苦》中说：“美国之南科罗打市，一夕为海水没，吾尝观其影戏焉，惨哉！”按：康有为由加拿大游美国系1905年。又“吾观意国奈波里之古城……今此山尚数年十数年一大焚裂也。希腊哥林士之古城亦然”。按：康有为于1904年5月26日自槟榔屿启行，经锡兰、亚丁至红海，穿苏彝士运河入地中海，经希腊群岛，6月中旬至意大利，由巴的连诗登陆，经游奈波里而至罗马。6月27日，由罗马经游米兰，旋又游历欧洲各国，见所撰《欧洲十一国游记》。此后，又于1906年重游意大利。他将“观意大利”加上“吾”字，下面增加希腊事，知系1904年以至1906年游意以后补写。
此外，《大同书》除甲、乙两部外，1902年以后增补的事例还有很多。可知康有为在1902年写了《大同书》后，又经过修补，除甲、乙两部外，迄未定稿出版。
《大同书》全书在康有为逝世后，由其晚年弟子钱定安整理，交中华书局于1935年4月出版（下简称“钱本”）。如甲、乙两部之后是丙部《去级界平民族》，“钱本”不分章节，还将“同种国既合一矣”以下五段排入“丁部”，致文义重复，应照原稿恢复；而且此本整理粗疏，颇多误植。
1956年7月，《大同书》由古籍出版社（北京）排印出版，据整理者称：“又从著者家族那里借到一种抄本。我们参照各本和上下文义，对于最显著的错误加了一些订正。”此本标排亦确当，如“癸部”“钱本”不分章，小标题亦有缺，今本则按文意分章，补标题。这是较好的版本，后出诸本都较多地吸收了这一版本的整理成果。
七
“大同”，是中国人长期的想望，康有为以毕生精力从事“大同”的探讨、《大同书》的撰述，自然引起海内外人士的重视。
《大同书》汲取了孔子的大同说和耶教、佛教“平等”等教义，也接受达尔文进化论、柏拉图乌托邦以至傅立叶、欧文等空想社会主义的影响。康有为游历各国，博览群籍，写成此书，在书中康有为提倡“破九界”的人道原则，批判现实社会，设计“升平世”的范式，规划社会改造方案，又展望“大同”境界，设计理想社会，立意高远，文辞丰赡，不愧为中国哲学史、中国思想史的名著，故国外学者，也对之有专门研究和译述。
由于《大同书》的撰写、增改时间很长，在阅读和评价《大同书》的同时，似应考虑下列几点：
第一，康有为的大同思想孕育较早，而《大同书》的撰述却迟。他自称1884年即撰有此书，这是倒填年月，不足凭信。它是1901—1902年康有为避居印度时撰写的，如今尚存手稿。因此，不能将他早年的大同思想和后来撰写的《大同书》混同评价。
第二，《大同书》于1901—1902年撰出后，康有为又多次增改，历经修缮，他生前只发表了甲、乙两部，“余则尚有待也”，迄未定稿。因此，评价《大同书》，还得注视它的发表、增改迹象，不能只看到书中美妙的词句，忘记时代的烙印。
近代，中国风云变幻，《大同书》作为政治家、思想家康有为的撰著，是作者在各时期对当时政治、社会、经济、文化现象思考的反映，要正确剖析其思想内涵，就要弄清其写作、发表的时代背景。
原载康有为撰《大同书》
世纪出版集团上海古籍出版社
2005年12月版
【注释】
[1]《论语·公冶长》。
[2]《论语·季氏》。
[3]《孟子·梁惠王上》。
[4]龚自珍：《平均篇》，《龚自珍全集》，第78页，中华书局1959年版。
[5]孙中山：《三民主义·民族主义》，见《孙中山全集》第9卷，第253页，中华书局版。
[6]孙中山：《在广州欢宴各军将领会上的演说》，同上第8卷，第470页。
[7]康有为：《闻邓铁香鸿胪安南画界撤还却寄》，1885年，见拙编：《康有为政论集》，第28页，中华书局1981年版。
[8]康有为：《实理公法全书·公字解》。
[9]康有为：《实理公法全书·实字解》。
[10]康有为：《实理公法全书·实字解》。
[11]康有为：《实理公法全书·总论·人类门》。
[12]康有为：《实理公法全书·总论·人类门》。
[13]康有为：《康子内外篇·不忍篇》。
[14]康有为：《康子内外篇·不忍篇》。
[15]康有为：《康子内外篇·不忍篇》。
[16]康有为：《长兴学记》第二叶，万木草堂本。
[17]康有为：《实理公法·总论·人类门》。
[18]康有为：《实理公法·总论·君主门》。
[19]《教学通议》，手稿，康氏家族旧藏，今归上海市文物保管委员会，载《戊戌变法前后》，上海人民出版社1986年版。
[20]见拙撰《重论康有为与今古文问题》，见《康有为与戊戌变法》，第19—34页，中华书局1984年版。
[21]见翁万戈辑：《翁同龢文献丛稿》之一《新政·变法》，台湾艺文印书馆1998年版。
[22]康有为：《与徐荫轩书》，康有为亲笔注语，见拙编：《康有为政论集》，第51页。
[23]康有为：《感事》，光绪十五年，同上第62页。
[24]引文见《春秋董氏学》和《礼运注序》。
[25]《康南海先生诗集》卷五《大庇阁诗集》，第184—185页，台湾丘海学会版。又，诗二首，康氏写赠丘菽园，丘氏亲属所藏手迹，文字与此略异，如“严平”作“严生”。
[26]《大同书》甲、乙卷合册，“孔子二千四百七十年己未三月”出版，长兴书局1919年版。
[27]见拙撰《关于康有为的〈大同书〉》，《文史哲》1957年1月号；《再论康有为的〈大同书〉》，《历史研究》1959年8月号；《论康有为〈大同书〉的思想实质》，《历史研究》1959年11月号。
[28]见《文物》1980年7月号。
[29]《大同书》第75页，古籍出版社1956年本，简称“今本”，下同。
[30]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，见《康有为政论集》第484页。
[31]康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第34页，台湾文史哲出版社1976年版。
[32]康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第54—55页。
[33]康有为：《印度游记》，见《康南海先生游记汇编》第20页。
[34]康有为：《十一月十二日送同璧女还港省亲，兼往欧美演说国事，并召薇女来》，见《康南海先生诗集》，第247页。
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