同一门学问讨论两个相反的东西，这原本无须讶异。同样，一个人的两面性在某些情况下是正常的。一个有趣的例子是：一个诗人，“他白天在家乡的石板地上叩头如捣蒜，悔恨交加，大叫‘我垮了，我垮了’。这是写在流芳百世的诗里，诗要在当天夜里开始写，到第二天，差不多过了一夜，眼泪也干了，于是又来搞他的‘务实’”。据说，迫使这位诗人变得“务实”起来，完全是因为他年轻时一直生活困顿，大概年轻时他就寻找抑郁而独立的自我保障，渴望“一晃过了四十年，百万元钱装在口袋里边”。这是年轻时代这个诗人的诗。这里至少有某种值得一提的问题：那种“悔恨交加和大叫，还要写进诗里，有什么意义呢？”有人回答了一句：“为艺术而艺术，甚至是最庸俗的意义上的为艺术而艺术罢了。”并在这个意义上利用或欺骗了艺术。但又有人表示怀疑，金钱对自我保障究竟意味着什么？是令其垮掉的“情欲的毒蛇”？还是“凡人独立的自我保障”？[5]
这是一个不易回答的问题，但又是一个不断袭上心头并逼我们回答的问题。按照通常的理解，人是形式与质料的结合，具有双重本性，这是事实。作为一般的人，我们是难以对那位诗人作审判的。但是，一个人的形象本身并非等同于这种两面性。当我们一开始就对人的形象进行计较时，它似乎指向具有单一或统一本性的人的存在，也即指向人的存在论问题。毫不奇怪，那位诗人碰到了困境，诗人的现象不过是呼吁自己去抗拒那种溺入只是苦苦挣扎非本真的冲动。在一个发生精神危机的时代，我们处处与基础存在论不期而遇。说到这里，到底什么才是人的存在论问题呢？现代大多数哲学家都有一种神学后遗症。上帝死后，神学、本体论和心理学笼罩在人类头上的面纱已经脱落，我们把它们安放到语言中的适当位置，人的存在失去了意义根据。人类必须自己解释自己的存在，回归一种“公民视角”、一种社会学家“角色期待”，这似乎是回答人的存在问题的唯一可能的途径。
人类虽然是历史的创造者，却完成不了创造世界的工作。我们人类只有在跟某个客体形成永恒联系时才是主体。因为人是“继承者”，人一出生就拥有维持其生存和发展的天地。在这个意义上，笛卡尔、康德、胡塞尔关于我思的先验论证，至少有一半，也许有三分之二甚至四分之三是谎言。假如人本来无，他是一个“永远的亚当”，永远要从零开始，那根本就“说”不起来。笛卡尔却勉为其难地说：“我思故我在。”既然我在，便至少可由“我”说起来。但这个“我”是人吗？如果是人，则亦本无，人是在时间中的存在者，也就根本无法从头“说”起。所以，笛卡尔的这个阴暗、忧郁而独立的“我在”，只能让人们看到问题的另一个侧面，那就是神。神从根本上是主体，是思想者，而不是思想。但是，神学原则并不容易为人知晓，一个“务实”的人更愿意倾向于谈论真诚的道德原则。故此，笛卡尔关于连续创造的理论，恰恰是在一个只存在各种“系统”“处境”“场景”等等的世界里所做的应景讲话。
那么，“我”究竟在不在？这在科学上可能有“两说”。
承认达尔文的进化论的人会说：“当然”。有人说，存在（是）这个词应该比上帝这个词说得更多。安瑟伦曾经论证说，说出“上帝”这个词，对任何理解这个词的人来说，都意味着上帝自身的存在。但是，伟大的逻辑学家加尼路反驳安瑟论的论证。他认为，即使一个傻子或野蛮人的经验也知道，在意指性的话语面前，当然理解有语言这个事件发生，即有一个人类的声音发生，但是傻子和野蛮人绝不可能把握这其中所包含的陈述的意义。换句话说，安瑟伦所谓说出“上帝”，不过是意指本身的声音维度。和加尼路的傻子或野蛮人的例子一样，按伽达默尔的说法，就像“一只狗——有人试图对它指出什么，它非但不朝指示的方向看，却去咬那指示的手”[6]。这样，狗顽强地撕咬某一刻指示它的那只手，只有不停地撕咬，它才停止在一种无限的指称中指向自身以外。这里，对狗与上帝的名称和地位的理解是一样的。前提是“这是一只狗”。没有“是”，就不会存有“狗”。但上帝终究是不露面的。因此，对于人文社会科学来说，与其谈论一个不露面的上帝，不如讨论一下有关我们正在描述的“是”不“是”正在变化的另一事物，讨论一下我们正在进行一种什么样的研究。
动物之变跟一场仅仅表现为表面的运动是两回事情。譬如，鸡蛋就其潜能性而言有两个真实的端点：鸡生蛋，蛋生鸡；同理，动物之变也具备两个真实的端点的潜能性：一头是纯粹的动物，一头是家养的动物。例如，一只狼起初被狼主人驯化成超人性的家庭化动物，最后仍然重归非人性。人则不同，在传说的人猿分化之后，人的存在状况的最大改变就是由自然个体向社会个人演变。作为计划的形成者、实施者，我“是”“先于”我自己的一种存在。人类是不同于其他生物种类的。我们把人的生物遗传考虑为一种使命。这个使命赋予我们必须去完成它。在中国的思想方式中，人的特殊性在于它是存在者中的唯一可调节者：自然万物不可能把自身调节成为专门适合人的存在，而只有人才能把自己调节为适合自然。在西方的思想方式中，一种对存在产生困惑的形而上学才与人有关：西方的形而上学是对存在设问的形而上学。人是问题的制造者，也正因为人，许多问题得不到解决。
从历史上看，形而上学有两个角度，即对人设问与对存在设问；对人设问，当然只能由人设问，而从存在的角度设问也需要由人来问。这一点对人文社会科学至关重要。套用海德格尔的说法，尽管“哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。这种种解释在生存上也许都是源始的；但问题却是它们在生存论上是否也同样曾以源始的方法得出？”[7]这个诘问显而易见：心理学、人类学、伦理学、政治学等科学作为对此在行为本质的目标，同时也是此在该不该超越之处。此在不是现成的存在者，它并非适合上述几门学科的科学结构切分方式，也不是打从心底里依此分科笃定其天分。此在只有以人的独特的存在方式为目标，才能向生存现象敞开。所以，海德格尔认为：“迄今为止以此在为目标的提问与探索虽然在事实方面大有收获”[8]，但几乎不可能成就传统哲学闻所未闻的真正重要的生存体验之清晰解释。进而言之，我们知道或声称知道关于人类行为的科学真理，也绝不意味着我们掌握一个人是人的“知识”。这是哲学以及人文科学非知识化的自我“净化”。海德格尔区分此在分析与人类学等科学分析时，就暗示社会科学的价值不在于证明某一个人是人。
虽然海德格尔的伟大成是主张以人的存在方式去存在即去生存（to exist），将对此在的生存论分析与基础存在论问题勾连起来，但如此建立在生存之特殊理想上的哲学推动势必遭遇成千上万种障碍，他对生存体验的清晰解释建立在“生存着”的体验之上（experience of existing）。光是“生存着”（existing）这个词，就已经被视为脱离其生存并且流变成存在（主义）了，最终的理性主义批判方面的收益便因此会化为乌有，几乎不可能逃过任何面对现实各种武断专横的哲人的明鉴。
“我”究竟在不在？人凭什么说“我在”？人有何德何能说“我在”？关于“我在”的研究更像属于神的问题。拿施特劳斯最经常坚持的例子来说，哲学是不能反驳启示的。既然如此，关于自然方式的理念讨论本身可能就根本不是自然的，而是上帝的偶然创造。或者它们可以由先验自我来组建。在我们看来，相信上帝的人为什么应当说“人是动物进化而来的”？有什么人看到了你们的祖宗由单细胞生物变成了哺乳动物、变成人这个过程？没有。有什么人现在看到了这个过程发生了？没有。这哪里是经验问题！连人的起源都搞不清楚，一会儿说是陆地，一会儿又说是海洋，这种混沌状态处于未见者和可见者区分之前。哪怕繁殖的证据琳琅满目，其思想的力量也微乎其微。对于相信上帝创世说的人来说，今天有成千上万的书都承认“衣冠禽兽”这个说法，这样说是很奇怪的。这个说法不能解决人“说”起来的方法。
这说明，如果我们留心所有方面，我们就几乎不能不相信。人们通常认为，猜忌自然科学方法无限主权最初是协调数学式的自然科学所作的关于存在者的基本命题的结果，其实这才是这种协调的合理动机。他们暗中担心“有价值的事物”渐渐逃逸了自然物性的基础，因此误入歧途，想进一步收紧“有价值的事物”身上的链条。我们时代的状况在于，自然科学几乎成为一切科学的基础，人文科学则要模仿自然科学的方法。而这种“条约”的缔结，这种肆无忌惮的事业迈出了第一步，预示着最不祥的前景。在西方典型的形而上学讨论中，由于哲学家专注于语言的现实性，并且除了某种世上所没有之物或者存在以外，他们对世界不感兴趣。因此，自然物性的物性虽然都可作为“世界”现象意义上的一切可能对象的范围来规定，但它不是“世界性”，或有欠“世界性”。因而，对“物之物性的解释”没有面面俱到地考虑有一个它在其中的“世界”，却自认为它的实体性的存在论意义能强行贯彻到底。就在当年，马克思便指出：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己的无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义。”[9]另一方面，“有价值的事物”会比自然事物更为虚幻吗？马克思曾考虑解决这个问题，他肯定人化自然。问题实际上是从反面提出的。问题不在于“有价值的事物”是否虚幻，而要让全部人的活动不太虚幻，以开启一种“世界”因素。由此，对自然事物的世界性揭示所需的方法上的指示就是与“有价值的事物”一样，都涉及这个作为意义展示境域的世界，这无须赘述。
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