关于各门科学之准线和人的存在论问题

自亚里士多德以来，排在第一位的科学就是关于首要的东西的科学，即关于存在的科学。而自克尔凯郭尔、海德格尔以来，每个人都在谈论人的存在方式，也是相当真诚地在谈论。但是，真诚并非天然的一种美德：一些问题被如此混淆，以至于它们比谎言更糟糕。那么，到底什么才是人的存在论问题？这一问题还需要明确。

思考人为何种存在，这的确是个艰难的任务。因为，许多被当作人的存在论问题实际上是与人类的存在事实密切相关的问题，并非存在论问题。诚如海德格尔所言，当我们着眼于存在问题而提出关于人的问题的时候，“这个关于人的基本哲学问题先于一切心理学、人类学和性格学，但同样先于任何伦理学和社会学。只要在这个问题或多或少明确活跃起来的地方，到处都会以其随从的形式出现上述学科，甚至代替它而被当作本质性的东西，但这只能说明这一点：即这个问题——因而哲学的基本问题——并非或根本不是显而易见的”^[10]。关键是，“生存是我们每个人本身就是的那个存在者，即人的此在之存在特性的标称。一只猫不是生存着，而是活着，一块石头不是生存着也不是活着，而是现存着”^[11]。因此，有人曾经警告我们不要相信物质生活改善的进步理想。因为，人们要改善物质生活条件，就不能算是人的存在论问题。它本质上不牵涉道德选择。魔鬼也可以建立正义的城市。换言之，它是与人类存在事实相关的问题，而不是存在论问题。它是形而下的问题，是经济学、社会学、生态学或政治学的问题。总之，是社会科学问题。所以，大多数所谓人文社会科学方法论的讨论，会停留在由语言学、心理学、历史学、经济学或者文化理论提出来的方法论问题的完善化方向，对存在物进行人文或生态式的改造。但是，弄不好，它会普遍陷入一种以“坚定科学性”为幌子的专业化的指向，缺少开放性。例如，语言学在20世纪末几乎成为“首要的”人文科学，确实押对了宝，语言乃是一对象；但是仅仅过了二十年，人们不再这么看。原因在于语言学不能成为一门“关于人类的普遍科学”，而二十年前显然人们还是顽固地如此认为。正是从此开始，语言要求一个“无人”自成的游戏。从这个角度看，人文科学不能遗忘其目的。人的存在问题必须具有普遍意义。这里讲的普遍意义，不是一种像所有语言都参与其中的普遍语法那样可以被确定的真实属性，实际上是指它只能是在与人类存在事实相关的行为中所表现出的精神（意义）。

就算从另一种面向来看，也还是离不开人对意义或存在的理解。比如说，每个讨论问题的“人”都是“会死的人”，这是人类存在的事实。但是，死亡的意义却是人的存在论问题。比如，在署有名字的书里有这样一段话：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一体。”^[12]我想，死与生是一切宗教和人生哲学的根本、首要问题。或者说，它属于形而上学——神学的问题。重要的是把握事物和时间的内在关联，认识自身，深入自己的形成与消散过程。圣保罗肯定说：“如果基督没有复活，那我们的信仰就是徒劳。”而在巴迪欧心目中，“信仰让知道事件是否发生的事实变得无效。或者更确切地说，事件变成了存在的无限性根源的名称，该名称不像‘复活’那样被堵在一个存在的指称上，而是可以自由地分配在诗歌、政治或爱心所建议的名称中”^[13]。所以，人能够把握的总是已经存在的“存在者”，即使仅仅是一个名称，那个纯粹的“存在”他也是把握不着的。如果我们完全清楚“把握”是什么意思，那么对于谁而言存在是未被把握的？是对所有人来说，还是只对几个人？它确实已经被非常多的人把握了，然而它仍然是把握现在，因为绝非所有经历过过去、现在的人都能把握存在的。若还是觉得过去有些东西未被把握的话，那么非常多的人可能还生活在一个未被把握的现在。海德格尔的生存领会表明，死亡是人的可能性，它是人的机会，甚至是人的唯一希望。因为，死亡是人类存在的事实，无须逃避也无法逃避，而真正可以逃避的是死亡的意义。所以，在日常生活中，人们常常以为死亡与他无干。而具体的科学，比如心理学，只关心临终那一刻，从其尽头，所谓临终关怀，所谓拥抱服务。从思维方式上看，这不过是将个体消融于“全”的办法来克服人类对死亡的恐惧。此时的个体不再是个体，而是“全”的一部分，因而可以借用“全”的力量反抗死亡。但是，在这个意义上，某个人的死亡原本无足轻重。黑格尔提到：“最残酷或平庸的死亡，其意义也不会多过切菜头或喝口水。”^[14]

海德格尔的生存—存在论的死亡概念却不在意人死亡那一刻实际上是怎么样的感受，而在意即将发生的死亡对在生命整体性中的人来说究竟有什么意义。死亡的边界，语言哲学和形式逻辑可以接近，但维特根斯坦告诫：不能言说的东西，我们必须将之归于沉默。为何？因为死与生就在我们之中，如同我们最人性的部分。即便是那个人“不在”了以后的死尸，也是一个“存在者”。假如哲学把握了这个死尸，“说”起来，也不能算起了很好的头。也可以说，没有一点“人”的味道。只有获得“生存论的死亡概念”才能确保此在的整体性和统一性。^[15]换种说法，哲学追问的是存在的意义，而不是存在这个事实。哲学根本不是研究死亡，而是研究死亡的意义。

人文社会科学当然具有与哲学“同根的”一些问题。只是它不会像哲学那样去分析问题。如果人文社会科学像哲学那样老是纠缠于考虑他究竟在那儿了没有，即便他的确在那儿了，又要考虑他究竟“不在”了没有，那么人文社会科学也只能像哲学那样使得一切都原封不动。有人相信只有诗思或隐喻才能通达存在，索性来点神神叨叨，这也只能算下策。因为，它把不是问题的事情搞成问题。在这个方面，马克思哲学放弃讨论自在事物本身，而去讨论事物的实践存在方式，应该说是很明智的。如果马克思那里有存在论问题，那么存在论问题也是限制在实践的世界，但是并没有因此损失任何事物的存在。或者说，马克思哲学存在论根本不研究存在，而是研究存在的可能性。这只有在实践的存在论意义上讲，才讲得通。

人人追求存在，其实追求的却是存在感。所以，并非人人需要追问存在的意义，即使平头百姓不去追问存在也并不影响存在。海德格尔从人之外去寻找此在通向存在的道路，以至于他只能说，我们的假定，也许根本不可能作出的假定：总是有这样一条通向存在的道路。但是，人的存在论问题不是经验世界之外的问题，因为它是每一个人自己的事情，因为“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”^[16]。同样，我们不应该忘记，我们思考的人文社会科学问题，更不是经验世界之外的问题。但是，哲学和其他人文科学有些不同。譬如说，有一个柏拉图主义者，他的女朋友偏要“设想世界上也许有某种比柏拉图的‘原型女人’的纯粹影像更真实的东西”。我们当然会把它当作哲学的玩笑，但是哲学又何至于难以避开如此恶意的捉弄呢？正如万物都包含在哲学的道理之中，哲学必须追问存在，其他人文社会科学（正如我们已经指出的，人文科学管心智生活，社会科学管社会生活——如果可以按照亚里士多德这样划分的话）不去追问存在也不影响存在一样，其他人文社会科学不会像哲学那么管天、管地、管人。它们只能自己设立一个门槛，它们管不了这么多。人们耳熟能详的黑格尔《精神现象学》的逻辑认为，哲学这个东西跟其他部门科学不一样，它是没有前提的，其他部门科学却以另外一个作为前提。很明显，这给其他人文社会科学带来诸多方便。

第一个方便是，在论证中不需要人的本真的部分，人的本真的部分被完全丢弃给了哲学。用海德格尔的话来说，“存在”对于科学是完全疏离、陌生的。

第二个方便是，你在自己的科学研究的领域面前设计起一道围栏或门槛，你会看着它说：“再高一点，再高一点……”直到你说“好了。”这种说法，可能就是一种“人”满意的表达，也可能是一种武断的表达。

比如，庸俗唯物主义用物质追求去解释人的存在问题，它只是表达了人的存在事实。如果它把这种存在事实误当成人类的存在论问题，它就把人类存在论问题的层次放得太低了。原本人的标杆可以再高一点。与此相反，唯心主义或理想主义却又把人类存在问题提得过分高了，它强调目的，把人的精神超越放在经验问题之外。

正因为科学的围栏或门槛的高低是由“人”自己设立的，所以科学似乎就具有驾驭一切、操纵一切的样貌。比如，维特根斯坦曾经就人们对弗洛伊德理论的看法有过这样一个评论：有人喜欢弗洛伊德极端地强调性动机的重要性，这无非是说性动机是非常重要的。你有充分的理由隐瞒性动机，恰恰表明性动机的重要性。这样，弗洛伊德似乎是用非常聪明的理由来设计他所说的一切。这是一种伟大的想象、极大的武断。如果把性动机换成科学动机，那么我们同样可以承认维特根斯坦的这句话在实质上是正确的。对于我们来说，问题实际上首先在于确定“科学的”这一概念的界限。

【注释】

[1]《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第102页。

[2]在当代哲学家中，将“废话”“行话”乃至“黑话”跟“哲学”在形而上学意义上划等号者大有其人，如维特根斯坦、拉康等。

[3]Leo Strauss.The Rebirth of Classical Political Rationalism:An Introduction to the Thought of Leo Strauss.ed.Thomas L.Pangle, Chicago:University of Chicage Press, 1989, pp6～7.

[4]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第308页。

[5]陀思妥耶夫斯基：《读书与识字：陀思妥耶夫斯基读书随笔》，白春仁等译，金城出版社2012年版，第213～217页。

[6]伽达默尔：《真理与方法》//吉奥乔·阿甘本：《潜能》，王立秋等译，漓江出版社2014年版，第45页。

[7]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第19页。

[8]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第53页。

[9]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第336页。

[10]马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社2015年版，第23页。

[11]马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社2015年版，第179页。

[12]《庄子外篇·知北游》第二十二。

[13]雅克·朗西埃：《文学的政治》，张新木译，南京大学出版社2014年版，第288～289页。

[14]莫里斯·布朗肖：《从卡夫卡到卡夫卡》，潘怡帆译，南京大学出版社2014年版，第82页。

[15]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第269页。

[16]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199页。