事实和价值分离的存在论根源

自马克斯•韦伯主张科学不能为价值判断的正确性提供说明以来，现代西方社会科学有所谓描述性学科和规范性学科、纯粹经验科学和评价科学的区分。这种区分是建立在价值与事实、应该与是的二元论基础上的。为什么这个二元论能够成立？原因在于，它的存在论是现成性存在论。只有将一切事物包括应该与是都看作现成的东西，才会出现这样的二元论，并把它当作天经地义的东西。在我们的生活中，到处可遇见，一方面是事实、事态的认定；另一方面是评估、判断和决定这两方之间的区别，这对于人类来说，早已经习以为常了。然而，在今天，一方面，日益推进的自然科学化向人文科学提出科学化的诉求，神学家、哲学家和道德学家的生存受到了威胁；另一方面，人们诉诸一种价值哲学的正当性来保卫人文社会科学。究竟发生了什么呢？今天看来，“连黑格尔法哲学的哲学性体系也不能再维持了。黑格尔所说的‘概念’本身就强调价值，其体系中的概念要素之发展，正是基本价值（指在共同生活中被实现的自由）逐步实现的具体化，因此，此种体系并未切断评价关联”^[2]。在现代性之下，人文社会科学总是绕不开事实和价值关系问题。我们要重思的问题是：全球化的今天，是不是一个诸神争斗的时代？如果我们承认存在着放之四海而皆准的“普遍真理”，是不是还要连带承认放之四海而皆准的“普世价值”？今天我们知道，甚至连常识也是有国别的。^[3]在此种情形下，社会科学能不能就它具有的主观取向达成共识？

一、韦伯的影响

熊彼特曾经用四种身份来为马克思印制“名片”：“先知马克思”“社会学家马克思”“经济学家马克思”和“导师马克思”。显然，马克思自己不会接受这样的“名片”。马克思不认同这种分法，至少在存在论层面上这种分法是有问题的。

那么，这究竟是一个什么样的问题呢？如果确实如熊彼特所说，那么，马克思是否有可能不是马克思主义者呢？若果真如此，那么这是从“事实”与“价值”绝对二元分离的“世界观”来看待马克思思想。

对于什么是理解和解释人类行为所需要的方法论，韦伯主张一种恰当的社会科学应该是“价值中立”的。社会科学的功能要符合现代性与社会分工体系的要求，就不是采取规范性的或批判性的立场。韦伯的这种说法意味着，虽然科学已经以前人做梦也想不到的方式增进了人类的能力和权力，但它绝对没有办法告诉人们如何运用这种权能。科学既无法告诉人们哪一种运用权能的方式更加智慧一些，也没有办法告诉人们哪一种方式更愚蠢一些。由此，科学没有办法建立意义世界，科学就像人类今天面对的是一个巨大无比的装置，它的体量在迅速增长，而它自身是没有意义的。如果某个社会科学家说，科学是促进社会生产力进步的人的最高生产力，那么韦伯肯定会指责说，说这个话的人不是作为科学家说这话的，他是在做价值判断。从韦伯的立场看，这种判断无法得到保证。显然，这种关于社会科学的“价值中立”的主张，其矛头实际上是针对马克思科学社会主义的立场。这里的关键点在于，马克思与韦伯之间存在着对“社会”概念上的不同理解。在马克思看来，当韦伯把经济因素看成社会的决定性因素时，绝不能忽略社会历史过程中的主体与客体之间的辩证关系。否则，那种抽象掉人的因素的社会科学观势必退回到机械唯物主义的哲学立场。况且，如果社会科学家确实遵循价值中立原则，那么人们从社会科学中不可能引出任何结论。但这是一种什么样的情况呢？持反思态度的社会科学家发现，他的科学的根基、他对科学的选择的根基原来竟是没有根基的选择。

关于事实与价值的关系，传统的理解有一个明显矛盾的命题：事实的世界既拥有价值又没有价值。在现代方法的论辩中，不能由事实推论出当为的规范，即使在事物的结构中包含应该实现的正当基准，对由事实推论出当为的规范人们也抱怀疑态度。划分应当与实存、价值与事实的界域是新康德主义所阐明的。康德的哲学包含这样的回答：理性就是人，人就是理性！说白了，理性既是立法者，又是司法者。再说简单点，理性是普遍的或者理性对于所有的人来说是完全一致的。陆九渊说：“此心此理，实不容有二。”^[4]所谓人同此心，心同此理。他尊重自己多少，他必须也尊重别人多少；他多么照顾别人，他也就多么照顾自己。而且，他多么善解别人的心意，他也就在多么善解自己的心意。这样一来，人文社会科学知识就势必希望在社会中广泛应用。但是，科学无非在讲道理的世界中尽其一个环节的功用。一个环节之内，处处清爽；一个环节之外，一片漆黑！科学的价值就在于知道每个人身上都会发生一件可怕的事情，但是它与知道这件事情将要发生在我的身上当然具有天壤之别。

我们可以随便挣扎，设法摆脱困境，但是事态决不会因此而丝毫改变。所谓客观的和价值中立的社会科学研究通过种种途径沦为意识形态。对那种倡导把社会科学当作类似于政策科学那样的一种科学，会引发一种什么可怕的后果呢？在列奥·施特劳斯看来，韦伯的命题必定会导致虚无主义，或者导致这样一种看法：每一种偏好，无论是怎样的邪恶、卑鄙或疯狂，在理性的法庭面前和任何其他偏好一样都是正当的。^[5]最重要的是，在今天的市场之下，不再需要什么信仰了。资本家在为今天不再有信仰的事实而叹息的时候，不过是摆摆样子。此外，我的生存遭到彻底的怀疑，我的最隐秘的存在或本质，即我的个性被看成一种坏的个性。而且，尽管有那么多的身份证、档案和其他控制手段，资本主义根本上已经令身体消失了，被标记的不再是人本身，而是你的资本或你的科研成果的劳动量。

二、事实的世界既拥有价值又没有价值

这一命题引导我们进入关于世界的本质的讨论之中。此外，它也反映了人们对人类理性的绝望。这是我对作为发生在20世纪初的社会科学方法论论战的速写。这一命题并不是没有“根据”的。

从现实生活层面看，人们今天谈论的各种各样的权利是否“公正”，好像只能由法院说了算，因为人们认为那种独立于各种各样权利来判断是非的标准不再存在。法律条规是“形式的”，因为“对于适用正义一事，它并未确定其本质性的范畴”。这种看法包含这样的意思：在法律判断中经常包含价值判断，如决定官员的某个特定行为是否渎职。或者，当法官考量改革开放之后生活关系的新变化时，他们都须以个人的价值判断为基础。事实上，法官（至少大部分法官）都拥有十分准确的观念，他们带着这种观念进入审判之中。譬如，他们无法对某个官员的行为容忍。假如不惩戒，就会在整体上毁及国法。只要我们承认这一权力，并且不把它假托为科学的认识，就是如此。我们可以很坦率地承认，法官无法价值中立地、更无法脱离政治观念去面对如某些贪官贪污这样的行为。因为我们很清楚地意识到这一点，即便法官的科学认识中将这种主观价值判断可尽可能地客观化与中立化，法官也不可能完全做到这一点。虽然这不是说我们会轻率地接受法官的裁判，但是假使我们不尊重一定的客观方法的话，弄不好强盗团伙与国家机器之间的区别就可能无法辨认。因为被提出来的见解多种多样。更为遗憾的是，现代的法学方法论呈现出一种纷乱的景象。

如果我们（包括法官）不依照一定的客观方法来处理问题，则不仅达不到法律理想，而且社会的要求都无法达到。更广泛地说，不形成价值判断而去处理一切重大的社会现象无以可能。根据韦伯的看法，坚持社会科学只澄清事实，进行因果分析，而不回答价值问题。其真正的原因不在于“是”和“应该”之间的鸿沟，而是他确信不存在关于“应该”（ought）或价值的一般知识，所存在的只是同一等级的众多价值，它们的要求相互冲突，并且其冲突无法为人类理性所解决。但是，不形成价值判断而去研究社会现象，即一切重大的社会现象，可能吗？

这是不可能的。在这方面，韦伯希望社会科学家置身于价值纷争之外，对政治意见和价值判断保持中立，连他自己也没有办法遵循这个原则。他在自己的著作中，尤其是他关于宗教的社会学著作中，价值判断比比皆是。假如韦伯不是用褒义或贬义的言辞来谈所有理智和道德方面的话题，他的著作就不仅是枯燥的，而且毫无意义可言。^[6]此外，假如韦伯本人不做价值判断，他的整个社会分析和政治考察就没有立足点了。譬如，“韦伯的意思可以这样来说：卖淫是一个得到承认的社会学的研究课题。如果不是同时看到卖淫的下流性质，这一课题也就得不到清楚的认识；如若有人看到了区别于武断的抽象概念的‘卖淫’的事实，他就已经作出了一个价值判断。倘若不能与狭隘的党派精神、财阀统治、压力集团、政治家、腐败，甚而是道德败坏等等，亦即那些似乎是由价值判断构成的种种现象打交道，那么政治科学会是什么一番模样？”^[7]施特劳斯认为，社会科学只有严格地局限在纯粹历史的或“解释性的”研究路数的范围内，才能避开价值判断。社会科学家才会毫无怨言地接受他的研究对象的自我解释。胡塞尔则认为，近代物理学所带来的所谓“客观性”依据是叫做“数学”的、一种超越论的共同主观性。马克思也认为，事实与价值之间的严重障碍“正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源”^[8]。

虽然马克思早已经说过，工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。但是，从我们的社会理想看，今天我们提出了“小康社会”的理想，那么什么叫“小康社会”呢？当今的许多人会认为，我们国家的国民生产总值应该翻番，等等。我们所说的这种标准不过是我们的社会所选取的理想。不过，依此见解，仍然是“自己跟自己比”，它体现在“中国特色的社会主义”或“中国梦”之类的提法上。但是，依据同样的道理，美国有“美国梦”，在这一点上，海德格尔、柯耶夫等人说，美国人、俄国人、中国人并无二致。甚至如施特劳斯所见，吃人的社会与开化文明的社会也一样。这里已经不再存在各种各样价值选择的高下了，从此以后，“价值”不再是哲学要达到的真理之光所要穿越的世界，它将只是其领域的彩色视域的盲区。

三、康德主义的危害和韦伯的启发

简单地讲，现在人们在科学的影响下往往把人的行为归结为不是实践就是理论两大类。其源头就在于康德的理性批判。康德的理性批判终结了关于应然、意义和实然之间统一的一元论。人们不再相信还有先于理论和实践的存在，也不再相信存在着一个永恒的基础可以确保主体和客体的同一和可认识性。所以，人们便只能躲避到各种各样独断的“世界观”中寻求避难。

有人严肃地问过一个问题，假设康德遇到一个有才华的小说家并聊了一会儿，小说家回去就写了一篇漂亮的小说，其中的一个人物跟康德一模一样，还做了不少坏事，康德会扇他一个耳光吗？当然不会。事实正相反，康德会说，随你便，我也是一个坏蛋。但是我们必须明白一个道理，那就是小说和艺术世界里面根本不存在客观认识，这里只有直觉认识。所有的客观性，都只涉及适合做性格刻画和感性象征，都是为了抢眼球。维兰德在他的长篇小说中正是以小说的形式探讨思想问题。他认为，康德主义的要害是，把人的思维建立在不可辩驳的确定性之上。康德主义的错误在于，它对人的思维容易出错和不那么确定知之甚少。所以，“批判哲学”的最大危险，在他看来，就是垄断“批评”的要求。^[9]或者更确切地说，“康德并没有发明一种真正的判断力批判，因为这本书树立起的恰恰是一种主观的、空想的法庭”^[10]。《纯粹理性批判》改变了时间的意义：“时间不再是原始的天际行动的宇宙时间，也不是偏离的气象运动的乡村时间。它已经成为城市的时间，别无其他可能，纯粹时间次序”^[11]。这说明，康德以时间的方式来确定未确定的东西。熊彼特对此种况味非常明了。他说，时代的杰出头脑都落入了在“自然规律”和“文化发展规律”之间划出分界线的做法当中。^[12]他们都落入了“事实”与“价值”二元分离的方法论序列当中。看起来，现在人们要抗拒这一点非常困难，这一切甚至在韦伯以来似乎是无可避免而已经成为教条。

为什么？韦伯请人们注意：学者或知识无法提供的关于世界及其命运的答案，那是只有先知才能做到的事。施特劳斯叫我们注意古典政治哲学的看法，最好政治秩序的实现必然依赖于不可控制的、难以把握的命运或者机运。可是，今天在现代自然科学的蛊惑下，人为自然立法，把一切好事都算在人类劳动的头上而非自然的馈赠。这种看法错在哪里呢？简言之，无论是政治还是历史领域，神圣的事业并不美丽，美丽的事业也决非善良。这样一来，“按照我们的社会科学，我们在所有第二等重要的事情上都可以是聪明的，或者可以变得聪明起来，可是在头等重要的事情上，我们就得退回到全然无知的地步。”^[13]因此，韦伯希望能够培养“积极的悲观主义”，先制订一个预设，即人文社会科学应该倡导有益的信仰，确定什么是值得的，也就是确定我们所渴求的价值，确定我们行动的目标。而这个预设进行正当性辩护的最好办法在于，纯粹历史和文化科学意义上的实然研究，若不结合内容上的价值观的话，是根本不可能展开的，起码在材料的选择上是不可能的。

韦伯给我们的启发是，道德上的确信才是无坚不摧的力量。或许有人认为，一个人只要获得知识和掌握科学，拿了博士文凭，就对真理有了终生不悔的认识，足以抵御这种或那种诱惑、情欲和犯罪。韦伯认为不是这样的！我为什么是共产主义者？这种确信从何而来？从科学中，你无法找到确信。因为科学所能够展示的最多不过是明显的趋势、历史的走向，除此之外，你必须自己决定。科学无法向你证明，你明天仍然活着；也无法证明，地球在下一刻仍然存在。恰恰相反，科学告诉你的，时间十分有限，只是眼见剩下这么一点沙漏中的沙粒，我们就会吓死。

我好像记得还有过这样的争论：中国的思想政治教育是不是成功的？主张不那么成功的人认为，如果中国的思想政治教育是具有科学性的话，它就不应该只尊重某一种价值，或只主张某一种“主义”，而应该尊重一切价值，捍卫一切“真理”。这是有问题的。我们仿佛听到了马克斯·韦伯那段发人深省的话：“在尼采对那些‘发明了幸福’的‘最后的人’做出毁灭性批判之后，对于幼稚的乐观主义将科学——在科学的基础上支配生活的技术——颂扬为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠和编辑部里的一些老稚童，谁还会相信这种幸福？”（《以学术为业》）韦伯的意思是，不能把科学当成一种宗教，所有未来的讨论都必须事先确信这种幼稚的观点已经失败。“考虑当前科学在教育中所起的作用。孩子很小就接受科学‘事实’的教育，其教育方式与19世纪教授宗教‘事实’的方式完全一样。根本不打算唤醒学生的批判能力”，“在大学里，情况甚至更糟，因为大学里以非常系统化的方式进行教育灌输，完全缺乏批评。例如，对社会及其制度的批评最严重，通常最不公平，而且这已经波及小学。但是，科学却免于批评。总的来说，在社会上，人们尊敬地接受科学家的判断，就像不久前尊敬地接受教皇和主教的判断一样。”^[14]从这个意义上讲，我们必须对社会如何能够免受科学的危害问题有所考虑。也必须承认，理性不能确证价值，理性相信自己能够确证价值，是最愚蠢、最致命的幻想。

四、事实与价值的分离是社会科学研究的一个教条

在德语中，涉及“事实”这个词的有两个：一是“一个‘事实’（tatsache）”；另一个是“faktum”，即一个“单纯的事实”（bloβes faktum）。对这样两个词的区分在康德那里可见，他用tatsache来指“经验事实”，用faktum指“理性的事实”。海德格尔秉承了康德的这个区分，在他那里，他一般用tatsache表示日常意义的“事实”，如某日发生了日食这样的“事实”。但是，faktum在他那里是一个专门术语，指此在对存在模糊的和通常的理解，并用faktum指此在是一个持久的和不可否认的给定性，它就是对存在的理解。也因为如此，不能用对待现成的真情实况的“归纳的经验证明”的办法来对待faktum，否则就误解了它的存在方式。^[15]用休谟的观点来看，人类理性根本无法判定世界上是否真有“自然必然性”或“物理必然性”这样的“事实”。有人因此认为，“休谟归纳问题”的圆满解决只能靠两种精神：一是“打赌精神”，二是“民主精神”。既然因果与概率就像上帝掷骰子，那么何妨打赌，勇敢采纳归纳推理，万一撞上大运；既然我们不知道归纳推理可不可靠，既然我们不知道它怎么样被否定，那么应用归纳推理就是合理的。这类似于丘吉尔知道：民主不是最好的，但是也是最不坏的。^[16]

从具体学科领域来看，19世纪的实证论者格奥尔格·耶利内克提出了“事实的规范效力”这个概念。讽刺的是，这个说法本身所揭示出的内涵，却可能是一个纯粹实证论者无法承受的。其实，只是“意志的最高决定，使规范成为有效的规范”^[17]。

因此，我们涉及的第一个问题是：通常在人们的印象里，在社会科学领域，讨论的概念本身都带有很强的主观取向。用胡塞尔的形象表达来说，许多概念都有一个“光晕”以及主观的伦理—形而上学方面的前提条件。所谓主观的，即不确定的、不可计算的。这当然会加剧对社会公允持平研究的困难，特别是引发诸如“集体感觉”“有机团结”等概念，实际是空洞无物的表象。胡塞尔总结了超验哲学的计划，它的关键点在于对现代科学批判，所依据的是真正的、严格的科学。他的基本想法是，人类的先辈是后辈进步的阶梯，后辈是踩着先辈的肩膀向着人类目标上升的。

那么，人类的目标是什么呢？就是奠定世界客观性的基础。所以，有人认为，胡塞尔的超验自我就像是一个“真人”。而胡塞尔工作中的巨大难题是“灵魂问题”。不难看出，胡塞尔的哲学具有一种弥塞亚式的成分，依据这种成分，在历史和社会领域是能够达成必真性的。就胡塞尔的历史方法论而言，他从大量的历史材料中选择了看起来有些琐碎的资料，这些资料或多或少地可以将它们排列在历史目标的序列中。至于这些琐碎的资料在胡塞尔的语境中有什么意义，哪些东西应该扔到桌子底下，对于历史目标来说，这并不重要的。可以看到，胡塞尔是不会顾忌经验历史究竟是什么样的。许多人用经验历史的论证来质疑胡塞尔的超验体验，胡塞尔才不吃这一套。换句话说，我们可以根据某些哲学家所解释的材料予以批评，但是我们无法批评胡塞尔，因为他是在“误用”历史资料来支持自己的立场。最大的问题仍然在于他通过那精神立场的历史性使其精神立场绝对化的追求——“追求”原本是一种爱欲，在厄洛斯推动下发生的事情。

无疑，胡塞尔哲学在今天已经遭遇相对主义的激烈冲击。在经历了我们这个时代之后，历史反思则是当代哲学的当务之急，那些断言时代进步的人应当提供证据。否则，我们真的就会把善的理念跟三角形的“理念”混淆起来。这里出现的第二个问题，就是所谓空名指称问题。有些人认为，如果在现实世界中并不存在与特定语言表达式相应的对象，那么该语言表达式就不可能指称对象。首先，环顾四周，且不说“金子般的心”没有实际所指的对象，我们可以看到我们的许多现代观念是含糊不清的。比如，我们的文件中常常出现的一句话是：人的生命是最高价值，它是不可侵犯的。而诡谲的是，这样的口号，比之由极权主义引致的草菅人命而论，它更接近于相反的方面。这是因为，虽然人们可能理解这样的口号，或者说可以抽象地理解这个口号，但是要涉及进一步对具体的一个事物为什么有如此这般的要求，则根本不可能。人人遵照自己所说的生命意义上的善恶对错之分去做事，因为“它”——价值，仍然是不确定的。很夸张地说，今天有人认为猕猴和母猪也享有不可剥夺的生命权利，这或许就是这种不确定性表达的标志。这也意味着我们并不认为我们同猴子和母猪有什么价值上的区别；相对于作为一种人性的动物，其毋宁说与一种野兽性息息相关。连希特勒在1938年11月10日面对新闻界，也将人——德国人解释成一种“无以伦比的价值”。这样一来，“无以伦比的价值”就成了最可怕的恐怖主义的牺牲品。可想而知，很少人会有什么发现比揭示社会科学研究中的这种主观性更令人恼火的。问题的关键在于，客观性实际上是一个关键的科学尺度。我们作为科学研究的主体，它的合法性或多或少会在某种科学中进行寻找。所以，我们常常说，历史唯物主义是科学的历史观。奇怪的是，希特勒的纳粹种族神话也将自己穿上科学的外衣。希特勒灭绝犹太人的科学依据就是18世纪以降的种族主义人类学。

但仔细看来，这里存在着严重的和深度的误解。社会科学与自然科学的主要区别并不在于是否存在主观意向，而在于社会科学很难就合适的主观取向达成共识。所以，在遇到理论争论时，诉诸“经典著作”也许便成为一个有益的选择。然而，这同样是一个对原著的重读过程，这一点用不着解释。这是形成理论的一种基本方法，但不是唯一的方法。

事实上，“意向”是人类行动的一种真实的、有决定意义的因素。这绝不会给我们的日常生活造成麻烦。因为，在日常生活中，我们的纷争止于常识和流行的看法；常识和流行的看法或舆论是人们不得不信的，信了就没有后顾之忧，可以安心地该干吗就干吗了！你争名，我夺利，大家既不能拒绝诱惑，也认为天经地义。至于存在的意义问题早已忘到九霄云外了。所以，常识和流行的看法或舆论使得每一个人误以为自己有自己的理解。他们自己不仅沾沾自喜，而且生活非常充实。看来，在日常世界，“主观意向”与“客观实证”之间的差别并不是最重要的。

布伦塔诺举过一个例子：如果我想娶一个女人，或者答应娶她，那么我想要娶或答应娶的，恰恰就是那个女人本身，而不是我心灵内部关于那个女人的表象。这是说我们不能把心灵的意向性内容跟对象一分为二，否则就破坏了人类关于实在的健全感。从语言共同体角度看，“只要言语共同体的成员在许多标准范例（范式）上意见一致，那么像‘民主’‘正义’或‘平等’这些术语的效用就不会由于共同体成员在其适用性上有分歧而受到太大的威胁。这类词语在功能上无需十分明确；其界限的模糊是意料之中的事，接受了模糊性也就容纳了它们的漂移，随着时间的推移就会逐渐出现一系列相关术语意义的偏离”。正如库恩所见：“在科学中，这种模棱两可的境况是危机的来源，漂移也相应受到禁止。取而代之的情况是：压力逐步增加，直到提出一种新观点，包括部分语言的新用法。”^[18]我们可以看到，我们共同生活的世界之中的结构中就已经有莫衷一是、模棱两可诸如此类的生存状态，它不是主体性犯的错误，而是与人之此在的存在结构和存在方式俱来的。但是真正值得理解的东西基本上仍然处于不确定当中。

譬如，许多有思想的历史学家关注过这样一些问题：大屠杀是如何发生的？它为什么发生在科学理性昌盛的西方社会？为什么发生在20世纪？会不会再发生？如何防止它发生？对于这样一些问题要作出根本性的解决并不容易。这并不是因为我们难以弄清楚事实，而在于对这些事实如何作价值排序。不是不能作相对的价值判断，而是难以作绝对价值判断。这或许就是日本政客不愿用历史那面镜子照照自己的借口。在这个借口中，不是让一种理性的声音得到发扬光大，而是把那些很容易就能够平息下去的理性的声音平息下去。也就是说，为了生存，现在人们可以不再继续作为道德意义上负责任的存在者而生活下去。但是，又有多少人会承认他的行动的依据是盲目的选择呢？所以，从生存论、存在论看，事实与价值的分离不过是社会科学研究的第一个教条。

五、事实与价值是人的活动的两个方面

我们来看看这个教条的核心内容是什么：一是存在论意义上的分离，即将世界划分为事实世界与价值世界。比方说，人生的意义超然立于由言说所圈定的“世界”之外。二是认识论意义上的分离。比方说，意向性世界与非意向性世界的分立、心理事件与物理事件的区分。三是由对价值判断性质的判定而得出一个从理性中放逐价值研究的结论：价值判断是主观的，对价值判断进行理性研究是毫无意义的。

值得注意的是，从认识论意义上讲，事实与价值的分离包含两个信念，其一是认识事实世界的方法与认识价值世界的方法是互不相通的；其二，事实判断与价值判断是截然不同的两类判断，而且这两类判断都是无涉的。总之，一句话，在社会科学研究中，如果你不是在断定事实，那么你就不应当认为理性地断定了任何东西。然而，我们在此愿意提出这样一些问题：

一是事实与价值之间的差异有没有从理性世界表面上看起来那么大？从生存论存在论看，它们都是人不同的可能性趋向，而非对立的两种不同性质。这就像吃饭睡觉与哲学研究都是人的活动一样，它们不是两种对立的人的活动。根据维特根斯坦的思想，如果世界上的一切可能的经验科学已经说尽了人世间所有的事实（事态），穷尽了关于“世界怎么样”的解答，那么人生问题全然没有被触及。

二是事实与价值的分离与传统哲学中的物质世界与精神世界、经验世界与理念世界的二元划分究竟有什么样的沿袭关系？我们的基本看法是，在我们的经验中并非存在这样两个彼此分离的世界，它只是哲学家把注意力越来越放在知识论问题造成的现代性后果上。但是，这种分离对于学术研究又是必要的。因为，学术研究毕竟不能等同于求道（存在）。比如，在康德之前，有所谓自然法传统中的国家观的一元论。也就是说，对国家既作经验现实的理性把握，又作法的精神的形而上学上的理解。不过，康德的理性批判终结了自然法国家观的一元论。康德把国家和法的精神秩序归于实践理性的对象，把经验现实的理性律归于理论理性的对象。这也导致社会学的、哲学—伦理学的以及法学的国家理解之间相互分离。价值理性和理论理性之间的分裂一直在德国延续到19世纪和20世纪之交。马克思已经指出：“现代哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由。”^[19]当然，把追求知识当作追求道义正是马克思等人心目之中的人的异化状况。

学术研究有各种各样的，有对自然界的科学研究，有对人类社会的哲学研究，等等。对于以自然界为对象的科学研究而言，事实与价值的区分就是不必要的。因为，在天文学、物理学或化学等学科中，根本不包含价值事实或价值观念这样的表达；而对于人类社会为对象的哲学研究，事实与价值的区分是必要的。因为人类的行为是受价值引导的，人类生活具有独特性。可以说，真正的哲学问题是以人的独特存在方式为目标的。一旦哲学研究的主题确定之后，当然就有必要将与这个主题不合拍的研究方法排除掉。也就是说，人不能以某种证明事实的方法揭示人自己。而这种证明方法正是基于主体的看法，这些看法让主体知道什么是什么。这是一种现成的存在论，它坚持的是一种本质主义的立场。

西方形而上学传统错误地把人理解为某种现成的东西，即在人面前让人去观察、去记录的对象，当成现成事物。现成事物的存在的一个最大认识论特点是各种性质可以相加。比如，在弗洛伊德讨论人性和性的关系时，就注意到不能在恋童癖等性态上随意贴上各种各样的邪恶的标签。按照弗洛伊德的观点，性在自然中被规范，这样的观点是不可靠的。所以，弗洛伊德注意到他自己的原理充满着破坏力，这正是他为什么鼓励他的学生加强直接观察的原因。我们再次强调，人之此在根本不是现成事物，对于人类社会为对象的哲学研究不是将别人的观点作为客观知识来掌握，不能像博物学家客观掌握五花八门的知识那样，任由自然科学对精神和人格进行剥离。如果弗洛伊德采用医学上的客观性标准去记录女孩们如何述说性，那么他记录下来的还会是那些不可名状的欢娱吗？

“理智不但本身是片面的，而且它的重要的职能就是使世界成为片面的，这是一件伟大而惊人的工作，因为只有片面性才会从无机的不定形的整体中抽出特殊的东西，并使它具有一定形式。事物的性质是理智的产物。每一事物要成为某种事物，就应该把自己孤立起来，并成为孤立的东西。”^[20]从这一意义上讲，在自然科学中能够应用的方法不能适应于人类生活领域。格雷厄姆·沃拉斯就说：“当古希腊的伟大思想家未有效推理制定规则时，他们心中确有特定的政治需要。当柏拉图的幻想的洞穴中的囚犯被真正的哲学解放后，他们必须致力于为国效力，他们的第一个胜利将是在政府领域里以理智控制感情。然而，柏拉图如果今天能来访问我们的话，他会发现，我们的玻璃器皿匠正在用严密而大胆的方法取得精密的效果，而我们的政治家却像古希腊的玻璃器皿匠一样，仍然相信经验主义的格言和个体的日常技能。他会问我们，为什么有效推理在政治中要比在自然科学中难得多呢？”^[21]

这是一个重要的提醒。如果让我们来回答这个问题，在政治领域里要建立有效推理规则的困难在于，对理智的诉求不能忽视作为政治生活的主宰性力量的情感和习惯。根据每个政党的定义来看，它们都觉得自己是对的，但是，它们所依据的立党理由却不是自己用来证明自己的行动的理由。这样一来，政治学是否还能够成为一门科学呢？我们都知道科学是不能建立在非理性的情感和习惯基础上的。因此，早在1788年，约翰·亚当斯就否定了在人类事务领域构建科学的可能性。这就是说，无论是用日常经验的方法还是用体验的方法，都不可能对人的政治活动进行适当的存在论分析。但是，我们反对如下观点：价值这个世界是不能通过常规认识方式把握的，它要么只能靠哲学家的领悟、直觉把握，要么靠极其个人化的、极其境遇化的心理体验。这是价值哲学中的一个基本观点，即所谓“价值”不过就是情感的别名，“价值”就是类似于“好”“不好”之类的一种“喊叫”。在这里，我们暂且把哲学家设的这个“局”置而不论。我们只是简单地说，只要我们不再将重心倾注于人的思维能力，转而倚重于对存在的理解，那么价值与真理必然联系在一起。因为，在印欧语系中，“存在”一词有系词、表真、表存在三重功能。