我们可以讲，相互“理解”是我们的命运。理解“理解”就是理解我们自己。假如一个人不理解别人，或者别人不理解他，那么他不是可笑，而是孤苦伶仃，十分可怜！这就是说，解释学的这种那种理论兴趣和应用在向不同的方向分化之前，理解就是人的存在方式。
什么叫理解？到底什么算是理解？有的人把死记硬背下来的东西，也叫“我理解了”。这个不对！我们是否将现在此种言语者的言语称为理解，是否将此种外在言语的语言表述或传达称为解释，这向来是成问题的问题，与语词泡沫飞溅没有任何不同。对此，我们首先须对“理解”的最初意思作出把握。
第一，理解的可能性在于，所有精神性的生命都以多多少少固定的形式表示自己。这些形式表达事物、意指事物。譬如，表情、艺术作品、历史行为等都是人类表达精神的形式。我们之所以说理解是必要的，是因为这些表达精神的形式所表现的东西，都是个别的、一次性的、唯一的事物。对于人文现象的理解，重点必须放在一个给定的同一性的丧失之上。一般的规则、普遍的规律对它们用不上或不够用，因为我们不能对它们进行理性的、毫不含糊的、完备的解释。为了充分地掌握这些精神的表达形式，我们就将理解确立为人文科学的方法，从而解释也就变得必要。
在《哲学史讲演录》中，黑格尔则把理解当作人文科学的工具。今天，在我们学哲学的人看起来，解释学至少占了当代哲学的半壁江山。狄尔泰曾经说：“在认识论、逻辑学和精神科学方法论的语境中，解释理论成为哲学和历史科学之间的重要联结，成为精神科学基础的主要部分”[3]。狄尔泰这里讲的其实就是解释学与人文社会科学之间的紧密关系。人文社会科学特有的方法论就植根于解释学。用伊瑟尔的观点来说，对文本的阐释是人文科学的主要关注对象。[4]按照伽达默尔的说法，现今人们将解释学作为我们这个时代哲学的真正的“共通语”来看待。在将解释学建立为人文社会科学的方法过程中，有很多思想家作出了贡献。他们都把解释学的创立看成人文科学的胜利，试图使人文科学借助于解释学同自然科学具有同等地位，争得在科学殿堂中的位置。施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔、利科、施特劳斯，这些哲学家都被认为是富有创造精神的重要的哲学家。他们都认为自己的哲学具有解释学性质。当哲学家把天才般的无意识创作置于自觉的理解水平上，或者当哲学家天才般地表现其创造也是判断才能时，人们关注的重心随之会从他们的创作转向解释，而那时理解天才的非自觉创作，无疑是一般解释学的重要目标。
那么，究竟是什么造就了富有创造性的哲学家？或者，是什么培养了一个海德格尔或施特劳斯？是他们掌握了其专业方法吗？不是！方法作为工具可能总是有用的，但是我们也发现那些没有多少创造力、从未提出真正具有启示力的解释的人，也能够很好地掌握专业方法。从这样的意义看，以人文现象为研究对象的精神科学的创造不存在什么方法的掌握问题，而在于对于问题以及问题所要求于我们的东西的敏感。“这实际上就是一种不可论证的机敏行为，即抓住了正确的东西”，并对普遍性的应用“给出了规范，而理性自身是不能给出这种规范的”。[5]有人说，与其说是方法的掌握，不如说是“解释学的想象力才是富于创造性的精神科学家的标志！”[6]因此，在解释学眼界里，理解既是人的命运，又意味着同样的必然逆转。如果理解和解释互为表里，两者都关联于辩证法的话，那么，我们就会像拉尔夫·沃尔多·爱默生那样提出这样的问题：被误解是很糟糕的事情吗？毕达哥拉斯被误解了，还有苏格拉底、耶稣、路德、哥白尼、伽利略、牛顿以及每一个曾经使人耳目一新的纯洁和睿智的灵魂。从天才的非自觉创作的决定这一层面上说，要想伟大就要被误解！
第二，理解的可能性实际上跟人类存在自身的进程挂钩。因为，理解是对事物意义的认识。人类存在自身即理解的进程。当我们谈到理解时，我们指的是一种与适用于自然对象的方法论极为不同的理解过程，即这种理解是具体的、历史地发展起来的。
比方说，我们对一个人的理解始终就是具体的、历史的。它是在一个不断发生的事件中遮蔽/解蔽的过程。不是像现代人在现代性的框架里，根据你的名片、头衔、身份之类的既成的东西来理解的。马尔库塞的“单向度的人”、萨特所谓的“透明人”仿佛一切就那么简单、就那么确定，这不是真的理解人，而是在敌视人。因为，人都被同质化了。理解人的问题，对于狄尔泰而言，乃是恢复我们自身存在的“历史性”的意识问题。对于海德格尔而言，理解是一种生存论的要素。对马克思而言，理解是人的生存的实践活动，而不是主体的意识活动。
应该看到，由于解释学一直建立在人文科学的基础和中心上，解释学的经典作家并没有对自然科学的解释学意义作出充分的评价。但是，这种情况早已经在康德那里得到了提示。
康德曾经讲，在自然科学中，不存在人们怎样才能学会正确运用规则的规则。他的意思是说，自然科学成果的理性地运用于生活实践并不是由自然科学方法来完成的。这也意味着自然科学的研究也存在翻译和解释的问题。自然科学知识的形成过程中，也有一个解释学的结构。这是因为，在自然科学研究中，并不存在一个以某个既定的东西为基础开始研究。换句话讲，没有一个东西直接地摆在自然科学研究者的眼前，自然科学家对他的研究对象的研究绝不是像看见一个钟表的指针的运动那样，也不会像出现在显微镜下面的样子那样一目了然。在进行研究的过程中，总是经过了理解这一中介，才获得他的研究结果。因此，自然科学领域的认识论无法避开解释学的批判。
此外，科学认识并不是对对象不附加任何外来成分的纯粹客观把握，也不是对“人之外的客观规律的精确关照”。哈贝马斯在《认识与兴趣》一书中批判了实证主义科学观的客观主义。他认为，在科学活动中，必须重视“参照系”的作用。而兴趣先于认识，指导认识，是认识的基础。但是，指导认识的兴趣不是“经验的兴趣”，而是“纯粹的兴趣”、理性的兴趣。或者说是指人类先在的普遍达到的认识兴趣或认识构成的各种背景因素。而库恩也认为，科学探索是一种开放、灵活并以历史为重心的理解活动。伯恩斯坦则指出：库恩“传授给他的学生的格言是一种我们几乎可以在任何解释学讨论中都能找到的东西：读着一位重要思想家的著作时，首先要寻找文章中显而易见的谬论，并问自己，一个明智的人怎能写出这样的东西。当你找到一个答案时，继续这样问，当这些段落讲得通时，你可能发现更多的先前以为自己理解了的中心段落，它们的意思也变了”[7]。美国学者科克尔曼则讨论了现代自然科学的解释学本质。他认为，自然科学在每一方面都具有解释学的成分；科学家并不说明某物是什么，而只说明在一定数量的假设下它将有什么表现。因此，科学家的工作总是从典型的预先把握、预先洞察和预先构想解释学局面开始着手的。另一方面，所谓的“自然规律”，总是依据一个意义框架来阐明的。而且，在一定程度上，这种框架与所观察到的现象是没有关系的。经过考察可以知道，即使这些有独创性的世界图景也是以一些源于以前的理论或构想的要素为基础才得以构成的。科学家虽然穷尽了一些真的东西，但是，并没有一劳永逸地穷尽关于“那是什么”的真理。[8]
这里，具有重大意义的是在哲学家方面。例如，海德格尔等哲学家也已经表明，解释学不仅适用于艺术、法律、历史和文学等领域，而且涉及人类与世界所有交往的领域。
第三，一旦人理解人时就能够产生一种真正的交互性，但是，在范畴层面上，交互性关系不是理所当然的。卢梭讲：“一旦他人承认某个人是一个有感觉、有思想并与他相似的存在者，那种与他交流情感和思想的欲望和需要就会使他寻找种种交流途径。”（《论语言的起源》）
这也意味着，理解需要解决方法论的贫困。在人文科学研究中，通向解释人、理解人的道路所出现的主要障碍，本质上往往归结为生命的体验自身的特性。我们说自然科学是方法的大国，人文科学却是方法的小国。但是，适用于自然对象的方法论，对于理解人类现象是难以胜任的。比如说，围绕“沟通”和“他人问题”，哲学解释学面临着方法论的贫困。一方面，自然科学方法基于数学而高歌猛进，人文科学基于历史而几乎停留在远远难以完成的状态。另一方面，在方法论方面举步维艰的同时，它还必须避免教条主义，也要避免彻底的相对主义。
比如说，胡塞尔撰写《逻辑研究》花费了整整12年时间，至于这其中遭遇到的一连串的思想挫败，就根本不是个别的例子。在这方面，狄尔泰可以说是与胡塞尔惺惺相惜。他把胡塞尔的《逻辑研究》当作康德《纯粹理性批判》以来的第一次伟大的科学进步，当作寻求一门关于生活本身的基础科学。狄尔泰以嘲讽的口气批评“在洛克、休谟和康德所建构的‘认知主体’的血管里，流动的不是真正的血液”。狄尔泰开始研习胡塞尔的《逻辑研究》的时候，他已经达到70高龄，换作别人，尤其是从事自然科学研究者，这是一个应该算对自己长时期研究的体系感到自信而满足的年龄。[9]这同样说明狄尔泰即使到了耄耋之年也没有寻求到令人足以自满的人文科学方法论途径。而海德格尔本人虽然对胡塞尔的《逻辑研究》有很高的期许，但他认为，我们每次都要从头到尾重新阅读这本书。否则，对这本书的内容概括都有可能是一种误解。这是由海德格尔对现象学研究的本质所决定的。他所理解的现象学也称为解释学现象学。这也是海德格尔的哲学首先给予胡塞尔所强调的“严格科学性”批判的一种托词。这同样是说理解作为人文科学的方法非主观努力所能够决定的。
以此来看，在当代，知识王国里并不缺乏建筑大师。他们的伟大设计促进了科学的发展，并为子孙后代留下了值得永久赞美的纪念碑。但是任何人都不能奢望自己成为另一个波义耳或者另一个西登纳姆。在这样一个产生了诸如伟大的惠更斯和无与伦比的牛顿等大师的时代，有幸成为一个清扫道路的小工——清除一些知识道路上的垃圾——那也已经相当有抱负了。[10]洛克在这里把哲学看成认识论的“低级劳工”（under-labourer）。按照这种思想，哲学自身无法对理解世界提供任何肯定性的知识。它所能够起的作用就是在理解的发展道路上做清道工的工作。这一带有经验主义的哲学观在很大程度上把哲学家与“大师—科学家”对立起来。这种观点显然是把哲学看成“寄生在其他学科之中的。哲学没有自己的问题，哲学仅仅是一种技术，用于解决在非哲学的研究过程中产生出来的问题”。或者说，“哲学是由于它的方法而不是由于它的论题而区别于其他艺术与科学的”[11]。这个哲学观首先说的是哲学自立性和相应态度在哪里。用最精简的话说，相对主义是洛克的一种原则。它断言，哲学在运作上较个别科学“更精细”，但这并不意味着，比起其他科学来，哲学所涉及的是“较重要”的事物。
第四，人文科学研究能不能设想一种客观有效的知识可能性，这是问题的关键。因为，人的本能就是遇到不理解的东西总要给它说明，通过说明使得不理解的东西变得可以理解，说明就是对事物有所理解的揭示。但是，它凭什么能够说明？不理解的事物怎么能够通过说明就能够被理解了？对于这些问题，不同的哲学家会有不同的回答。当亚里士多德区分解释和逻辑，以便区分作为命题分合显明意义的解释与作为命题之间推理关系的逻辑时，我们现在则倾向于把他所讲的解释归在逻辑学中。海德格尔说：“人们如今提出的著名原理，即，我在某物上清楚或明了地感受到的无论什么都是真实的，或都可以作为它的表述，这一原理一点也靠不住。因为那些看起来对人清楚和明了的东西，当他们急于下判断时，常常是模糊的或混杂的。所以这条公理是无用的，除非我们所设想的清楚和明了的标准是适用的，或除非观念的真理被确立起来。”[12]
回顾解释学的谱系，本是由解释理解《圣经》的神学需要滥觞而出，解释学开始的时候就是借用这个意思，指理解为把《圣经》等圣典中蕴涵的上帝的意图，通过语言的解释和注释，发现和理解那已假定蕴藏在圣典中的上帝的意图。我们知道，《圣经》由于是通过人的手、用人的语言书写出来的，因此不可能是上帝之言。但是，在基督教神学中，解释《圣经》居于首要的地位，学习《圣经》的目的在于通过上帝之“道”去认识他的原旨，正所谓“读主言，入主心”。因此，《圣经》的作者实际上有两个：一个是上帝，另一个是凭借圣灵的启示的记录者。《圣经》的成书过程历时一千多年，有许多人参与了它的写作，它是名副其实的集体智慧的结晶。20世纪新教神学家卡尔·巴特在《上帝之言与人之言》一书中写道：“《圣经》是由一个古代种族的宗教以及一个近东古希腊教派所产生的文学作品。作为一个人类的文献，如同任何一个其他文献一样，对于特别的关注与思索而言，《圣经》并不能产生任何先天的教理宣称。这是今天万口都承认、万民都相信的判断，因此我们可以将之视为理所当然的。这是一扇已经敞开的门，我们不需要再继续试着破门而入。因此当我们很严肃但可能不是那么热情地来关注《圣经》的客观内容时，我们不应该刻意去招惹那宗教狂热主义和科学的愤慨，以挑起另一场反对‘固执的正统’与‘字句中已死的信仰’的战斗。因为这实在太明显了：当《圣经》中属人的、属历史的，以及心理学上的特质被作出评判，并置于我们之后时，一个对于《圣经》的有智慧、有成果的讨论才开始。我们高等及低等学派中的老师们，以及同他们站在一起的已被建立的我们诸教会中的开明牧师们曾经打过的那场战斗，现在已经打完了。这份人类文献的特殊的内容、值得注意的某种东西，正是这些故事的写作者们与那些站在他们身后的人们所关心的，即《圣经》的对象。这个问题，在今天将吸引我们之关注与投入。”[13]
因此，后人在读《圣经》时就会遇到一个困难：我们这个时代中的许多人已经公开接受全能的上帝不存在。《圣经》不是上帝的作品，它是人类心灵的一部作品。如果《圣经》是人类心灵的作品，就要像阅读其他作品，比如荷马、柏拉图、莎士比亚的作品一样，不仅对其满怀敬意，而且也得愿意同作者争论，要么反对、要么批评。相反，如果《圣经》是上帝的作品，我们就必须以一种与我们阅读人类作品完全不同的方式来阅读它，必须以敬畏和聆听的精神阅读《圣经》，至少后人必须对《圣经》是上帝的语言和人的语言之间的相同和差异有所知晓。如何解决《圣经》既是上帝的语言又是人的语言的关系，《新约·伯后》第1章第20～21节和《新约·弟后》第3章第16～17节上有说明。在基督教系统内部支持这样的观念：《圣经》的信息来自于上帝，因此是绝对无误的；而《圣经》的文字表达形式是人为的，受个人文化水平高低等诸多因素的制约，因而是可能有误的。正因为如此，消除误解，把握《圣经》真正的作者——上帝的原意从一开始就成了《圣经》解释学理所当然的任务。
但是，“我们且不谈过去的一切哲学毫无例外地全部被神学家指责为背弃基督教，甚至虔诚的马勒伯朗士和受圣灵感召的雅科布·伯麦的哲学也未能幸免”[14]。说到底，不可理解的事情就是不可理解。所以，我们经常只能用比喻等方法说明它。但是，无论如何，人文科学中所讲的“知”并非发现某个事实，而是置身于某种生存的可能性。理解需要对情感、需要之类东西进行驾驭。因为，人的内在生命的原动力是一个认知、情感和意志的综合，它们不遵循因果性准则。因此，我们常常见到，有这种情形，很可能导致即使关于沟通的理论已经触及关键问题，人文科学仍然不能以为找到了最后的奠基。
这里有几个问题：这门学科到底是什么？你怎么来判断？你找出来的那个东西叫人文科学吗？你最后还是要有一个判别标准。这个判别标准，你说是普遍的，你把它叫作“共识”。你的意思不就是说学术界的“共识”有助于保证你强调的东西或结果是真实和正确的？当普遍接纳的历史或文学的方法所显示的结果，获得诚实而审慎的学者所承认时，我们就有信心说那是正确的？
但是，我们仍然要提防前设的影响。也许所谓“共识”不过是奶酪、泥巴、毛发之类的东西。这个时候，这个“共识”不过就是“空”的。这样一个印象对于哲学解释学来说是十分重要的。换句话说，人文科学所揭示的东西，不是在主体对客体的对象表象中。你强调的人文性质、精神性质不是“货币”“商品”之类的“物象”，因而，同对象化的对象的确定性、明晰性一样，是完全不能适用于对它的理解的；即使人本身要像商品那样成为“物象本身”，人还有隐藏着的东西需要解蔽。即使能够创造“共识”，我们认为用“共识”仍然不能解决理解的方法论问题。譬如，我们有时听到人们谈论某一几何图形的内在之美，人们谈论所凭借的标准却是从科学那里假借过来的。科学的“共识”徒劳地召开圆桌论坛来讨论美的问题，这个论坛的主题总是千篇一律，如比例匀称、非对称性，等等。这种美其实不具有美学性质或内容，这一点康德早已经说明过。其他学科的情况与此相同。每个学科都驻足于自己的领地，运用特有的方法。
在我们看来，人文科学很难采用自然科学方法。对于“哲学”的由“自己”的“人”来说，“科学的”如实验心理学的方法是一门属于自然科学的学科方法。把解释学和实验心理学缠在一起，只得落入穷于应付的境地。在此，对于解释学来说，离开自然主义的说明，应当另想办法，这乃是事实上的迫切要求。
毫无疑问，科学、哲学、艺术等学科当中有同样多的作为思维经验的实验，它们之间因为具有难以确定的相互干扰而变得难以区分。狄尔泰曾经感觉到，要提供一种像自然科学那样有效知识的精神科学，就必须让心理学来奠定基础。人们以为在康德的意义上并且超越他就能为精神科学做同样的事情。在这种情况下，他们以为主要的事情就是划界。在这里，自然科学成为一种否定的尺度。即便是扎根于历史和神学的人物狄尔泰，显然也在模仿康德的问题将精神科学表述为“历史理性批判”。对此，稍后我们将会更全面地讨论。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
