一、保守与激进：哲学解释学与解构解释学
大家知道，“解释学”与“解构”这两个术语命名了两种解释学体系的思想，形成了所谓“德法之争”。如今它们分别是以伽达默尔和德里达的名字命名的。那么，两种解释学有什么不同？它们之间是什么关系？
首先，我们的分析不能被这样或那样的意识形态僵化。其次，在追寻这两大欧洲思想潮流的分歧的源头时，不能不深刻感受海德格尔的思想。1960年伽达默尔的《真理与方法》一书出版，标志着西方整个人文社会科学在方法论方面发生了战略性的历史转折。在《真理与方法》一书中，伽达默尔用后期海德格尔的那种本体论来进行有关人文科学的讨论。
传统存在论：什么存在→存在者（是者）→实体
现代存在论：如何存在→存在方式（是态）→关系
1967年德里达的《论文字学》出版，他认为：“海德格尔的思想并未完全摆脱这种逻各斯中心主义，它也许会使这种思想停留于存在—神学的时代，停留于在场哲学中，亦即停留于哲学本身。”[3]这也许意味着，伽达默尔和德里达的争吵，也可以与对海德格尔的观察联系起来看。就是德里达的“解构”，也像从海德格尔的存在论中飘过来的气息。有人认为，“解释学”与“解构”可以算作海德格尔的后继和发展。伽达默尔创造了令人印象深刻的“传统”及其继承的解释学。伽达默尔的是保守解释学。“保守”的表现在：不论理解诗还是理解历史，一个与我们自己的世界相连续的世界都构成了必要的条件；而德里达的作品则根本不存在解释学，有的不过只是划界，跟随文本中具有特权的或被排挤的概念，以便瓦解它所意谓的等级，解放文本，解构作为意义与整体之乡愁的解释学。对德里达而言，这一切都是回复形而上学而已。德里达的解构论的宗旨不在于发掘隐蔽的存在意义，而是追溯主宰着存在意义的先验前提。
二、从德里达看《哈姆雷特》与它的研究者的关系
伽达默尔把可能进行理解的条件，与狄尔泰和海德格尔的理解理论关联起来。对于狄尔泰来说，“心灵是心理个别性的领域，每一种精神生产都能够把它自身输送到其中，理解就是这样由一种精神生活向另一种精神生活的转移。问人类科学是否能够存在也就是问关于个体的科学知识是否可能的。这种对于单一事物的理解方式是否客观的，它是否怀疑普遍的明确性。
狄尔泰明确地予以回答。因为，内部生活是由外部记号中给予的，这些外部记号又可以作为另一种精神生活的记号被知觉和理解。他在那篇著名的文章《论解释学的发展》中说：“理解是一个过程，通过这个过程我们根据那些表现精神生活的可以知觉的记号对精神生活有所认识！”这就是理解，对它的解释是一个特殊的领域。在另一种精神生活的那些记号中，我们有‘许多以持久的方式固定的表现物”，“由书写保存的人类的证据书写着的纪念物。解释就是被用于这样一些表现物、这样一些证据、这样一些纪念物的理解艺术，书写就是这些东西的个性特征。理解，作为通过另一种精神生活的记号所获得的知识，它以理解——解释的双簧形式提供了基础，由于固定和保存（书写将记号赋予它们）后一个因素提供了客观化的程度”[4]。然而，剪除理解在科学理论中的诸多赘瘤是要紧的事情。为了用一种有关此在的历史性询问来取代历史科学的方法论，让理解的认识论奠基在理解的存在论上。在海德格尔那里，理解属于此在。按照这里表明出来的狄尔泰和海德格尔的区分，我们现在就更加确定地问：我们该如何研判“解释学”与“解构”的不同特征？现在，我们首先通过一句俗话来勾画伽达默尔与德里达的“对话”。
我们都说：“有多少个《哈姆雷特》的研究者，就有多少个‘哈姆雷特’。”在解释学的视野中，除了自然科学的实证，一切都是需要解释的。海德格尔说得很清楚，历史生命是解释性的。对于海德格尔来说，存在不是“某个确定的东西”，而是“被理解为某个确定的东西”。
然而，对德里达而言，解释学的要津不再是思考存在者之存在的形而上学观念，而是思考各种形而上学体系中差异的发生。对海德格尔来说，语言构成了存在历史的中介。当然，海德格尔并没有对语言进行系统研究。但语言正是德里达的入手点。所以，如果说逻各斯中心主义在哲学中的运作被称为形而上学，那么这句俗话听到德里达的耳朵里，便颇有些《哈姆雷特》的研究者之间相互理解障碍重重，有无限的差别的意味。也就是说，德里达要质疑的是传统内部给予书写、自我意识、同一等哲学概念的优越地位。我们所熟悉的书写词语的“无限增补说”的旋律，也为德里达研究奠定了基调。就书写本质而言，罗兰·巴特说：“是一种反神学活动……由于拒绝固定意义是拒绝神及其实体——理性、科学、律法。”[5]我们知道，德里达利用了尼采的生成思想。而尼采对符号游戏的断言具有这样的特点，即对解释的不虔诚的、诗学的、反神学的、反解释学的解释。在对解释的解释中，尼采/德里达认为，不存在解释的源初性。所谓源初文本的消息与解释学的消息之间的真正区别破碎了。希克曼也认为：“书写与阅读彼此迫害。每一个文本回应其他文本，‘源初’不过是‘注释’。而解释的任务是保持游戏中符号与文本战栗的、永不停息的镜像—游戏，觉察到形而上学并不与文本同道——抓住游戏、再集中体系、稳定变动、打破密码、再乡愁地渴望源初性。”[6]
三、德里达：激进解释学
哲学与文学之间的关系向来是法国哲学传统和学校教育所关注的焦点。法国哲学家之所以钟情于文学，是因为他们试图通过一种反本质主义之调整问题的解决方法，瓦解文学与哲学对抗的古老圈子。马舍雷认为：“可以说哲学只能是文学：好像哲学最终必须在文学中觅得它的真谛。无声的真理，被扔在文本的页边空白处。这是德里达所支持的论点：‘形而上学在自己身上抹去了产生它的神奇场景，不过这个神奇场景依然非常活跃，变化多端，如白色墨水作成的看不见的图画，被覆盖在隐迹纸本中。’”[7]要是人们随便翻到哪里，先读了哲学家的作品，而后才念文学家的文本，他们就会因此立刻完蛋。这种情形就仿佛进入一本书的大门病态地受到了一种刺激，紧紧地锁上了，误认为每一本书的任何一页本身就维系着独一无二的真理文本。这种哲学与文学分割的时代已经过时了。
今天有很多人在读一本被归类为哲学的作品的时候，不是处于一种自然的状态，而是感觉自己好像在被施行一个他并不信任的手术。哈贝马斯说：“如果说文学批评很少会成为科学的话，那么，在广泛意义上采用文学批评方法对伟大的哲学著作加以解构，也难以遵守纯粹认知研究解决问题的标准。”[8]“这无论如何不是让这些作品承认其中有隐含的意义，并总结为作品的思辨目的，而是揭示出作品的多重构成，还有构成中可能具有的不同的研究方式。因为如果说纯粹的文学话语并不比纯粹的哲学话语要多，而只存在两者混合的话语……如此看来，哲学性从几个层面上介入文学文本，必须根据其采用的方法与其所承担的功能来细心区分这些层面。”[9]
那么，怎样介绍德里达等激进解释学的这项工作？首先，德里达坚信：我们“解构一般的结构，并且首先教导我们如何在不做哲学的情况下做它”。至于为什么“解构”的是哲学，又不是哲学，德里达并没有说清楚。大家也甭指望这个。德里达的姿态就是质疑学科名称和界限，如“文学”和“哲学”等学科。说德里达对阅读的理解是“文学的”，只是因为他认识到，布朗肖、波利特、马克思这些作家生产的东西是用语言写成的。激进的“文学”阅读并不把这些作家简约为最具有学科定义权威的“纯”文学。其实，在我看来，德里达不再想卷入解释学方案，不再向神圣文本卑躬屈膝。因为，这些都暗中隐含着形而上学的梦想，都暗含着想成为哲学大师的梦想。德里达与海德格尔的互动，开辟了“激进解释学”。哲学的“解构”锋芒毕露所指向的是“那些易于攻击的内容，并且最后适应了这些内容；因而它就不能接受这些内容必须满足的理智与情感的需要。不仅如此，它还将这么一种解构过程虚构为致命一击，在一夜之间将弗勒切学院的围墙化作废墟”[10]。
德里达是以《论文字学》奠定自己的解释学原则的，然后书写了一大堆跨越性或差异性甚大的解释学著作。德里达对阅读的理解有一个明显的特点，即他对阅读的理解建立在个别文本的相遇而不归纳建立在大范围的阅读经验上。他对布朗肖、波利特、马克思等人的阅读就是这样。此外，从思想结构看，德里达的《论文字学》具有一种明显地与胡塞尔的意义理论相当不同的立场。在这方面，德里达针对胡塞尔《逻辑研究》第二卷“表述与意义”一章，所采用的方法也是符号学而非语义学的思考。
德里达信不过胡塞尔关于符号与信号的独特区分，实际上就是信不过对应于严格意义上的语言表达的交往表达。在《论文字学》中，德里达申言：文字学不可能成为实证科学。身处伽达默尔的《真理与方法》相关的反解释学位置，德里达强调差异，语言嬉戏。德里达自己相信，“解构”是他的方法，它其实是积极的，因为它没有否定任何可能性，而是消解了话语的独断性。比如，对很多话“都可以同时作前后左右的解释” [11]（尼采差不多什么都说过）并必然是矛盾的（他所说的话总是前言不搭后语，并承认自己正在往下说）。这样，德里达就迫使胡塞尔、索绪尔以及卢梭等人的文本对抗其作者的显白阐述，而坦白他们的过错。德里达在“‘故我在’的动物”为题的研讨会上，指出关于人类的话语实际上是关于人类的“动物性的话语”。他甚至已经觉察到一个事实——动物似乎说的是法语。这算是相对新鲜的看法。因为，通常我们不会认为人的话语和什么鸟叫、犬吠有什么关系。德里达总是时时刻刻准备和我们分享他关于无法想象的事物的思想。
四、从伽达默尔看《哈姆雷特》与它的研究者的关系
伽达默尔在《真理与方法》这本书第3版后记中说：“如果有人想确定我的工作在本世纪哲学中的地位，那他就必须从以下这点出发，即我力图在哲学和科学之间进行调解，尤其是试图在科学经验的广阔领域……创造性地继续扩展马丁·海德格尔所提出的根本问题，这些问题对我具有决定性影响。”[12]因此，研究伽达默尔不研究海德格尔绝对不行。因为前者的视域是由后者提供的，这一点仅仅从《真理与方法》中就可以看清楚。这本书的第一部分谈艺术的真理，显然与海德格尔的《艺术作品的本原》有关；第二部分谈人文科学的理解，显然和海德格尔的《存在与时间》中的生存论分析有关；第三部分谈理解的语言性，则与海德格尔后期对语言问题的关注有关。
那么，伽达默尔是如何把握海德格尔所提出的根本问题的呢？伽达默尔写道：“我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样得以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为，海德格尔对人类此在（dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘解释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”[13]
应该注意的是，海德格尔使用的“解释学”这一概念，不是作为一种人文科学方法论，而是作为一种关于实际生活经验，即真实经验的理论。可以肯定，这种经验对于海德格尔来说就是思。[14]显然，这里所讲的“思”，不是传统哲学意义上的思维或者意识，而是人对存在的绽出。它首先必须发现我们自己“在那里”并“感触”自己（以某种方式），因而“思”是一种存在方式，而不是认识论意义上的意识行为。海德格尔显然已经将人文科学的理解降低到一种次要的地位，他觉得将理解上升到很高的方法的做法只不过是历史主义自己陷入一种迷惘的表现。他认为，将理解方法论化的企图，从根本上讲，是一种竭力要发现一个“牢固立足点”的企图，这也是人类逃避自己的时间性的企图。伽达默尔重新与人文科学对话时，其关键不是要发展它的“方法论”，而是要说明普遍有效性知识之不可能。伽达默尔的书是对人的一种再描述，企图将古典的人的图画置入一幅更大的画面中去，从而把标准的哲学问题置于一定距离之外，而非对其提供一套解答。
总之，伽达默尔完全接受了海德格尔的“解释学”概念。因此，他否认那种把“解释学”当作人文社会科学方法论视域里面的问题的观点。在他看来，人文科学在确立科学的地位之前，必须制定适合于它们自己的方法的观点是值得怀疑的。解释学关切的是人类基本的存在活动。它跟某种类似心理学意义上的机敏的实践有关。譬如，具有科学教养的法官或牧师的实践活动有关，搞人文科学需要有与众不同的灵敏感觉。他说：“解释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限。理解本文和解释本文不仅是科学深为关切的事情，而且也显然属于人类的整个世界经验。”[15]
于是，伽达默尔不愿意回到作者那里去理解，如同解释学不排除一个文本的作者的独特理解一样，人们应该把意义归于文本，还是归于别的，这更多的是一个规范问题。规范总是对偶然因素置之不理，而对这些偶然因素规范也的确无能为力。自我保存也好，自我发展也好，人们总是在不断变化的经历中、在自我控制中产生一种行为模式。要发展这一行为模式不是通过占优势的规范，也不是自发反应，而需要用敏锐的辨别能力去识别这种情况所包含的不同选择。伽达默尔为此从当代人文科学取出了《存在与时间》中的暗示：“有多少个《哈姆雷特》的研究者，就有多少个‘哈姆雷特’。”在哲学解释学的视野中，这话听起来总有些虚夸。伽达默尔“对话解释学”承诺着“沟通”和“共同思想”，尽管它必须经常提供这种可能性，标志这种可能性是由一个永远说不完的对话剧为前提的计划。在德国，人们通常所理解的“一次谈话”（ein Gespräch），总是在某个现实中的人和某个理想中的人之间的谈话。因此，在对话中，两个世界——现实和理想，必须以某种方式协同起来，要不然他们之间就无法彼此对话了。伽达默尔深刻地为文本权威优先于作者或第一读者的权威辩护。他认为，文本的“永恒的”价值，对所有时代的价值，它需要研究者相应地理解文本在这种历史处境中此时此刻所说的东西。伽达默尔的哲学解释学试图构想更合理的、后启蒙理性观念的重要声音。
为此他强调语言的本体论意义：语言绝非仅仅是一种工具。工具性语言是以科学逻辑为基础的。对于伽达默尔来说，一切理解都是解释，而一切理解的过程都发生在语言的媒介中。人的理性是不能站在语言之外的某种立场，然后再将这种立场用语言表达出来。
五、日常的对话和诗的语言的本体论意义
伽达默尔以日常的对话和诗的语言为例。
在日常生活中，日常的对话似乎是一种再简单不过的行为，然而在这种对话中展露的却是一个世界。这是因为日常的语言不仅仅是它所展现的东西，而且是想象、情感和意图的一种混合，这种混合它完全无法表达出来，只能通过姿态和声音进行传达。我们所说的人人相互理解的语言，不是别的，而是那种人与人之间的言说。这种言说本身是开放的，特殊的表达和整个语言视域联系在一起。它具有一种内在的追随思想的辩证运动。
从它的思辨结构上看，它是由没有被说出的意思、应该说出的意思和被说出的意思三个部分构成的。在日常生活中发生的言说，通常具有一种通过说出的意思把未说出的意思带出来的语言性质。任何被说出的意思，实际上都被一种更大的无从把握的意义取向所规定。因此，人要说话就有歧义和口水战。也就难以定论。于是，说小了，就有一对情人不和；说大了，就有“是马”“非马”的学派门户之争。这种没有定论的话究竟算不算数？是说了，还是没有说？还是索性不说算了？这就是俗话说的：说话听声，锣鼓听音；或者说者无心，听者有意。
值得注意的是，正如音调的变化或目光的锐利所证明的，身体总是投入到言语中，并在语言中起作用。那些被一个言说所俘获的人，不仅有语言方面的深刻体验，而且也有身体方面的深刻体验。所以，“为了很好地理解一件事，那就必须倾听它的节奏。否则，它生存的节律，在我们的感觉中就没有条理，就会散落成一串缺乏意义、没有内在关联的声音。如果我们讲得太快或者太慢，音节就不能连接成词汇，词汇就连不成句子。旋律各异的两颗心如何能相互理解呢？因此，如果我们想深入了解某事或者某人，那首先应该把握他的生命律动，然后按照他脉搏的要求，我们在他身边飞跑片刻，或者说，让我们的心脏跟着他的节拍一起跳动”[16]。
在日常生活中，相互理解的人之间发生的言说，不仅不会刻板单调，反而正是它们的不精确性和不客观性使它们能够把那些更准确和更正确的语词排挤出去，因而用日常言语召唤存在，日常语言富有了理解的事件感。根据这个看法，人们便可以领会奥斯汀曾经说过的意思，他说，辞典根本不能给出定义，只能给出例证。从庄子的“不言之辩”与“不道之道”或“言无言”来看，解释学知识的“真理”避开“方法”。同样，在经院哲学中，新教神学特别强调基督和复活的意义不能同事件的宣告相脱离。而在日常生活中，发生在彼此相互理解的人们之间的谈话，所说出的意思虽然具有一定的内容和范围，但不是整个地限定它，而是通过不排除没有说出的意思来建立它自身与存在的联系。
伽达默尔由此还强调诗的语言。诗的语言更突出了同存在的整体关系。诗歌作品通过提出一个新观点去敞开一个世界。语词被允许采纳一种新的意义，以便带来新的世界。
与日常的对话和诗的语言形成对比的是，一个认真负责而具备特殊知识的秘书，在作会议记录时，会系统地将事件简单化为陈述，力图捕捉被说出的意思中所凝结的意义。他们写字快得能和跑马相比，因为他们只是写每一个单词中的一个字母，但能够保证读出他们所写的一切。在这种情况下，用文字记录下来的陈述却具有僵硬的形式，其陈述应当与警察笔录中差不多。因为它汰除了与此相关的历史性、语境性、旨趣性因素，少了说话者的在场感，少了进行中的事件，连续的即席发言中人物的动作、面部表情和情绪，仅仅具有的是语言的逻辑特性。它力图生产出“没有歧义的陈述”，而“没有歧义的陈述”只有在“没有差异条件”的前提下才能实现。为此，它必须剔除一切与历史、地域、主体状态和特定语境相关的差异因素。当这些条件齐备之后，剩下的就只有内容的“重复”。“栩栩如生”变成“淡而无味”。“重复”是自然科学经验和逻辑命题的本性。这里本质上不存在与人的日常交流、理解有关的“翻译”问题。
因而，当意义被还原到所说的，曲解便不可避免了。或者说，某些事件可以简单化为陈述，但容易歪曲真正说出来的意思。陈述置身其中的意义视域随着客观化的背景和方法上的精确性而遮盖了。所以，在庄子看来，不要执于言诠。日常对话的力量应能使我们注意到一种重要现象，即书面语言的软弱性。这就好比一个人在求婚时说“愿意”或“不愿意”，那么她的话语将决定她的一生。但是，如果她把这些话拿去印刷出版或媒体宣传，那么人们就感觉不到这些话的分量了。从某种角度说，谈情说爱并没有一种不言自明的经验，什么情况下能够算作爱？对法国人来说也许容易搞清楚，但对中国人来说也许很难。说是，有说是的理由；说不是，有说不是的理由。悖论的地方在于，一条声明的意义（比如，“我愿意”“我发誓”）就等于通过自身的表达而产生的实在，也就是摆明了理由。
六、“对话解释学”
伯兰特·罗素认为：“没有人能理解语词‘干酪’，除非他熟知干酪的非语言学内容。”[17]斯宾诺莎则说，没有人能从糖的概念尝到甜味。干酪、糖如此，苹果、甘露也不例外。卡夫卡会说：“其实，语言只借给活着的人一段不确定的时间。我们只能使用它。实际上，它属于死者和未出生者。占有语言必须小心谨慎。”[18]伽达默尔则说：“谁想寻求理解，谁就必须反过来追问所说的话背后的东西。他必须从一个问题出发把所说的话理解为一种回答，即对这个问题的回答。所以，如果我们返回到所说的话的背后，我们就必然已经超出所说的话进行追问。”[19]
伽达默尔的“对话解释学”强调对话，强调“对话的”的辩证性，追求的是这样一种“精神同乡会”：不仅仅在这样的意义上人们彼此相互理解，也知道没有被说出的意思的背景，而且准确说出的意思能够带出没有说出而又需要去理解的意思，也因此才能不断地揭示语言中潜在的无数“未被表达的圆圈”。
站在伽达默尔立场上看，理解都是达到一个共识的过程。那种“利用不可穷尽的多样性反对作品的不可动摇的同一性的作法是错误的”[20]，总是存在错综复杂的同一性，“有多少个《哈姆雷特》的研究者，就有多少个‘哈姆雷特’”，这也就是说，大概绝不会有《哈姆雷特》的研究者把“哈姆雷特”研究成“堂·吉诃德”的。
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