为什么反对解释

马克思说，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。从“解释”走向“实践”的要求，这是我们非常熟悉的观念，但是这个观念的内涵实在太多了，不容易完全体会。

一、问题在于改变世界

第一，马克思所说的“解释”，显然是指传统哲学意义上的“解释”，即从局部到整体的方法论意义上的“解释”。困惑着传统哲学的不解之谜中，“解释循环”问题始终是传统哲学解释学要作出合理解释的中心议题。在传统解释学中，解释循环问题也一直是作为方法论问题来加以考虑的。虽然当代哲学解释学的几位主要哲学家，均倾向于把解释循环问题放在与存在有直接联系的本体论中去解决，反对单纯地把它当作为解释的技术性难题处理，但是，解释的循环问题的出现，最初确确实实是由方法上的困难引发的，而且争论一直在解释学的方法论中贯穿下来。可以说，一涉及解释循环问题，方法上的考虑便随之浮现，至少是从批判传统解释方法的意义上，这种考虑总是占据理论上的优势地位。似乎只要方法对头，解释学的循环便可以解决或至少可以接受。结果，方法论容易给人造成一种错觉，以为他是在用方法重新解释历史世界，甚至征服历史世界。

在这种错觉中，被解释的原文或世界仅仅作为“既定的东西”，不是改变它们，而是阐发出它们的含义。人们也正是以“改变世界”也仍然要以“解释世界”做引导和做疏解，去否证马克思：马克思就是马克思的反论。这跟费尔巴哈的眼界相似。费尔巴哈和唯心主义者有一点是相同的，即他们都“不了解‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”，因而也不了解世界历史意义是处于未决状态。

早在大学时期，马克思就敏锐地意识到黑格尔哲学既“揭示一切”，又“实际上什么都没有讲”的矛盾。为什么会有这种矛盾呢？因为黑格尔的理论头脑颠倒了“理念”与“现实”的关系，他在把握社会历史现象的时候，就是从纯粹的范畴和概念推论出现实世界。黑格尔所说和所做的事情都是在纯粹思想领域中发生的。

第二，实践本体论的指向。整个传统哲学都建立在主体/客体二元对立的前提上。即使像海德格尔这样想消除二元对立而以语言取代“自我”“意识”的中心位置的哲学家，也仍然没有摆脱这种二元选择。语言骨子里仍然是“没有主体的主体”，它只要在解释历史世界的意义，也就意味着人在解释存在的意义，就必然停留在时间中，既摆脱不掉先验自明性——“前理解”，也摆脱不掉内在性——“理解循环”。马克思在《费尔巴哈的提纲》中撇开形而上学范畴的束缚，其主要原因在于“人的感性活动”“实践”是不分主体/客体的把人和世界融合为一个能动的过程。从实践人类学本体论的眼光看，主体/客体是会变动的。

在马克思看来，传统的前理解具有虚假性，人的感性活动即人的对象化的实践最终只能把意义的来源从言语行为转向实践活动。也只有人的实践活动才能有效地揭示出“自我意识的透明性”和“理解条件的连续性”之类的观点乃是善良的虚构。换句话说，只有通过人创造的“表达物”（工具或符号甚至感觉自身）才能敞开历史世界，并且打破理解循环，使感性活动在自己的实践中直接成为思想家、解释学家、艺术家。

二、“反对解释”

“反对解释”这个词语不仅出现在马克思的思想中，同样也出现在另外的思想家的思想中。苏珊·桑塔格就是个例子。苏珊·桑塔格自认为自己不是一个理论家或批评家，而是一个小说家和散文家，但是文学理解自然也需要丰富经验，而且桑塔格的《反对解释》也有压倒一切的需要。她需要表达的是前所未有的东西，这种需要如此强烈，以致不可避免地落入反对解释的境地之中。

桑塔格凭什么要反对？不用解释，人文社会科学的思考能行吗？尼采不就说过，一切都是解释，怎么可以反对解释呢？哲学本身就是对种种解释进行解释。其实，桑塔格反对解释，并不是反对解释本身，而是反对唯一的一种解释，反对那种程式化和教条化的对艺术的解释，亦即反对那种通过阐明某种解释规则，把世界纳入既定的意义系统的解释。它的目的就是让我们从理性解释的捆绑中解放出来，酝酿出一种新的感受。

譬如，谈到对艺术的解释问题，桑塔格认为，那种从作品整体中抽取一系列的因素（X、Y、Z，等等）。解释的工作实际上成为了转换的工作。解释者说，瞧，你没看见X其实是A？Y其实是B？Z其实是C？^[12]这种解释之所以要反对，是因为一方面它导致意义的影子世界日益膨胀，另一方面却导致真实世界日益贫瘠。换句话说，桑塔格希望以对世界的多元化的阐释，来瓦解对世界的单一化的复制。当然，桑塔格同时认识到，他所拥护的对世界的多元化的阐释，绝不是尼采所说的“没有事实，只有解释”意义上的解释。

三、解释须置于人类历史性之中

我们知道，解释学最先出现于古典古代晚期的文化中，那时，神话的影响力和可信度已经被科学启蒙所带来的“现实主义的”世界观所瓦解，原初形式的古代文本不再被人接受。于是，解释的问题应召而来，以便使古代文本适宜于“现代”的要求。譬如，斯多葛派用寓言化的方式把荷马史诗中所描绘的宙斯及其性情狂暴的一族的粗野特征予以消除，以便符合斯多葛派原初的观点，即诸神一定是有道德的。类似于斯多葛派的腔调，斐洛把希伯来语《圣经》的那些如实的历史叙述解释为灵魂的种种范式。于是，解释便在文本清晰明了的原意与后来的读者的要求之间预先假定了某种不一致，而解释试图去解决这种不一致。情形因而成了这样，即因为某种原因，文本已经变得不能被人们所接受，但是它还不能被抛弃。解释的工作就是修补翻新，用来保留那些被认为太珍贵而不能抛弃的古老文本。解释者必定声称自己只是读出了本来就存在于文本中的那种意义。

然而，在我们这个时代，解释是更为复杂的。这是因为，第一，当代对于解释行为的热情常常是出于对表面意义的明显鄙视，而不是由于对陷入棘手状态的文本的虔敬态度所激发的。与传统风格的解释相比，我们这个时代的解释既缺乏固执，也丧失了敬意。现代风格的解释是在挖掘，而一旦挖掘，就是在破坏。桑塔格认为，马克思的学说、弗洛伊德的学说，实际上不外乎是精心谋划的解释学体系，这些体系的特点无非也是“侵犯性的、不虔敬的”。“用弗洛伊德的话说，所有能被观察到的现象都被当作表面内容而括入括号。这些表面内容必须被深究，必须被推到一边，以求发现表面之下的真正的意义——潜在的意义。对马克思来说诸如革命和战争这样的社会事件，对弗洛伊德来说个人生活中的事件（如神经官能症症状和失言）以及文本（如梦或者艺术作品）——所有这些，都被当作阐释的契机。根据马克思和弗洛伊德的看法，这些事件只不过看起来可以理解罢了。实际上，若不对它们进行阐释，它们就没有意义。去理解就是去阐释。去阐释就是去对现象进行重新陈述，实际上是去为其找到一个对等物。”^[13]

因此，桑塔格认为，解释不像许多人所设想的那样具有一种绝对的价值，解释本身必须放在一种人类意识的历史观中加以评估。

四、从对认知方式转到对存在方式的关注

在近代，自然科学的方法论成了西方思想的一般方法论。它由此开了方法的思想和方法对于事物所具有的根本优先地位（“方法论主义”的过分要求），从而令方法上可知的条件规定了科学中合乎科学的东西，即科学的对象。在这种情况下，人文社会科学究竟算不算科学？海德格尔哲学为事情向一个新的方向转向作了根本的贡献。海德格尔的存在的历史观要求的远不止是简单的方法论改革，也不只是证明人文社会科学取得自己认识论和方法论上的独立地位的可能性，而是提醒我们注意一切科学知识的存在论意义上的先决条件。读过《存在与时间》的人，尤其读过论“在此——作为领会”（理解力）和“领会与解释”这两节的人，就会清楚地看到，海德格尔在这两节中用了许多德文前缀“先”（先行具有、先行视见和先行掌握等）词语，以一种预期结构建立了人文科学的解释学循环。实际上，这一预期结构是人类存在中的地位的一部分。

依据海德格尔的观点，决定性的事情不是从人文科学解释学循环中脱身出来，而始终是从事情本身来清理先行具有、先行视见和先行掌握。只有把基础拓宽阔了，“人文科学”不同于自然科学的理论知识就有了正当性，即科学性。譬如，我们知道，海德格尔一生只思考一个问题，即存在问题。对于一个哲学家或思想家来讲，还有什么比存在之思更重要呢？

与存在之思相比，很多问题当然是“不重要的”。对于海德格尔来讲，不仅他个人是不是跟纳粹靠拢这样的个人行为是不重要的，甚至有谋划的种族灭绝和大屠杀也算不了什么。在他看来既然这样，法西斯主义做的一切并未有特殊意义。在给他的学生马尔库塞的一封信里，海德格尔说，关于灭绝犹太人的一切同样也适用于盟国，只要将“犹太人”换成“东部德国人”。马尔库塞在给海德格尔的回信中不禁质问海德格尔说：“说这句话时，你不是将你自己置于一个人与人之间可以对话的领域之外——逻各斯之外了吗？只有完全在这‘逻辑的’维度之外，才可能用别人也干了同样的事来解释、面对、‘理解’一个罪行。”马尔库塞在这封信里绝望地对他的老师海德格尔说：“我们许多人都等着你说句话，一个你可以清楚明确地使自己摆脱这种认同的声明，一个表达你对所发生的事现在的真实态度的声明。但你没有作这样的声明。”我们认为，海德格尔的可怕沉默更多的原因在于他的哲学立场。他的哲学立场决定了他不认为自己作为哲学家可以能够跑到柏拉图的洞穴外面看到真实的世界，也不认为自己是唯一能够认识真理的人。对于海德格尔来说，他的任务是倾听存在的呼唤，领悟人与存在的本真关系。^[14]

拿历史学和数学来说，“历史学认识的存在论前提在原则上超越于最精密的科学的严格性观念。数学并不比历史学更严格，只不过就数学至关紧要的生存论基础的范围而言，数学比较狭窄罢了”^[15]。由于科学思维的存在论基础比较狭窄，所有科学无法通达无。对于科学来讲，无论什么时候谈论无都是大逆不道和毫无意义的。但是，由于哲学存在论基础更为广阔，哲学位于科学之先，哲学家就能够谈论无，除了哲学家之外，诗人也是谈论无的。诗人总是像说某一外在事物，像雨、山那样说出与说及无。海德格尔说：“凡真正谈论无总是不同凡响的。这里没有通俗可言。但是，一旦置入只有逻辑的敏锐洞察力的酸液中，它就立刻冰消玉解。因此，绝不可能像临摹一幅画那样直接地去说无。但是说无的可能性却可以提示出来。”譬如，下面这首诗：“他，端坐在这里，两耳之间，倾听着真正的空寂。一个幻象，十分可笑。大海之上有某种东西翻腾着，那里可以听见潮水的咆哮声。而这里，却是虚无碰撞着虚无，什么都没有，连个空空的洞也没有。欲说还休，欲说还休。”^[16]

五、解释的平庸化

在当今时代，解释行为并非一种解放的行为，相反，它是僵化和反动的。拿艺术解释来说，当代的艺术日益丧失了独特的价值。这是因为，第一，艺术的解释在毒化我们的感受力，丧失活力和感觉力为代价的智力过度膨胀是其表现；去解释艺术，也就等于使世界贫瘠，使世界枯竭，美其名曰是另外建立一个“意义”世界。解释好像是把这个真实的世界转换成为一个“影子”世界，你看看当下社会流行的对艺术的解释便知：或用异化理论、或用心理分析、或用宗教寓言来解释不能用这些理论来解释的作品，如卡夫卡的作品。第二，原本人类对艺术的最古老的体验中，艺术的独立存在的价值是不存在问题的。但是，我们谁也无法回归那种古希腊人的那种天真状态。如果“希腊人所谓的‘美’就是约束”，那么，在现代大多数情形中，“美却反过来是轻松宁静的因而是为享受而规定的”。“艺术就归属于糕点师傅的辖区了。艺术享受到底是为满足鉴赏家与审美者的敏感还是为提高心灵的道德境界，在本质上都没有区别了。”在糕点上点缀些花草虫鱼确实算不上是一种艺术。相反，“最美丽的世界也好像一堆乱七八糟丢掉不要的垃圾”。^[17]解释也就变成了对艺术作品的独立存在的价值抹杀。庸俗化是其首要的表现。

举例说，流行的婚纱摄影，没有多少真实感，但是却“假作真时真亦假”。用海德格尔的话说，就是平均化。人们说常人所说，想常人所想，干常人所干。用不同的语言表达同样的意思，不同的长相呈现一律的表情，包括那些批评平庸的意见也全部致力于暧昧的平庸。讲贝多芬的音乐，就讲体现了资产阶级上升时期朝气蓬勃的战斗精神；讲《诗经·关雎》，就必讲男女之美好感情，这样一些预先设定的语调和态度。这样似乎更安全。但是，真正的艺术在于它能使我们感到紧张不安。但是，今天通过把艺术作品敉平为作品的内容，再对内容予以解释，人们就驯服了艺术作品。

解释使艺术变成可以被控制、可以顺从的东西。这无疑跟现代科学思维方式有联系。一切对存在的理性的和思辨的解释只会遮蔽存在的意义。胡塞尔曾经举过天生的聋子的例子。天生的聋子由于没有对声音的直接感知能力，即便他具备乐谱知识，知道声学物理学的知识，也不能仅仅凭借乐理知识就理解了声音如何形成和谐、如何形成音乐。这个“如何”，不可能通过对只是被知道的存在进行推理、演绎而被弄清楚。可以说，音乐家最有资格说：“我痛恨记忆功能，我痛恨记忆。”那是因为他或她承认了生成的力量。这里的唯一方法是对音乐现象进行本质直观，以便得到关于声音如何形成和谐的“纯粹现象”，这才是现象学所理解的音乐。这种现象学的音乐理解显然是对那些理论化和数学化的音乐科学的本质阐明。现象学做完这一切之后，便结束了。

胡塞尔显然在此也很重要。他的精神话语坚定不移，令人惊叹，客观化的音乐科学却是从这里出发的。科学因为强调理性，注重探究可知的领域，所以，科学体验必然是去魅的。然而，音乐总是有自己的句法、自己的词汇和符号方式。现代音乐就是一个例子。“现代音乐断然偏离了可理解的‘外部’意义范畴。它拒绝听众辨别意义，或者更准确地说，它拒绝听众将纯粹的听觉印象与任何语词化的经验形式联系在一起的可能。”^[18]同样，我们会看到从宇宙中拍摄的精美地球的数字化照片，但是我们无法设想派一个宇航员去太空只是为了拍摄一张这样的照片！当技术（语言）在大地上的统治充满了野蛮和谎言，再没有比让存在摆脱让其置于危险之中的东西更有力。

卡夫卡在《约瑟芬，女歌手或耗子的民族》这则寓言故事中写道：“我们的女歌手名叫约瑟芬”，“没有人不被她的歌声所吸引”，“要是她死了，音乐也会随之从我们的生活中消失”，而“我们有一天感到，应该要求得到也许来自音乐的幸福”。但令人唏嘘的是，在这样一个时代，人人都像耗子那样，吹吹口哨，万物中最为像人的模样的歌唱，还可能存在吗？卡夫卡疑问，对于这个“耗子的民族”来说，“约瑟芬的歌唱到底是不是一种歌唱？会不会只是在吹口哨？”“我们毕竟对音乐一窍不通。我们理解约瑟芬的歌唱，或者由于约瑟芬否认我们的理解能力，以为至少能理解她的歌唱”。^[19]

当这个“古老的民族”把自己民族的歌手的歌唱当作吹口哨时，歌手遭遇到了困境，卡夫卡提到了歌手为“争取自己的歌唱而进行的斗争，但在这里她没有直接用歌唱这个珍贵的武器去进行斗争”，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便永远沉默了”。^[20]在故事之中，卡夫卡谈到这只唱歌的老鼠相信她拥有吹口哨的独特天分，因为她没有办法再使用其天分在族人面前表演。沉默是比歌声更致命的武器。否则，她的声音怎能被人听见？卡夫卡的如此观点是在这个“耗子的民族”理解自己与歌手约瑟芬的关系这一背景下提出的。其中的比喻非常微妙和敏锐，只有那最具有音乐性的耳朵才能听懂。

伽达默尔如是说：“现在我真的并不是要说将人类相互联系在一起并使他们在对话中结成伙伴的团结足以使一切能成为明智的，并使人们达到完全的一致。正因为如此，在两个人之间无止境的对话是必要的，而且对于精神与自己的内在对话来说，同样如此。”^[21]

六、主观性思维方法批判

许多存在主义思想家都反对概念思维，这一点也是海德格尔生存论存在论的特点。他们认为，绝对真理的共同性质是对有限性的坚决否定，在这种否定中，人们就发现了形而上学的根本动机。但是，非相对的真理一定是绝对的，然而，从绝对真理的缺席，推不出这样的观点：我们没有任何真理。以此观之，他们甚至走到极端，认为所有真正的哲学思维是没有一个对象的。因为它指向所谓存在（人的此在），而它并不是一个对象而是一个主体。存在主义的这些论断看起来具有很大的革命性，但是仔细看一看，并不像初看时那么革命。

首先，与客观主义将“对象”看成是人所获得认识的每一事物不同，存在主义哲学家完全根据字面意义使用这个词。对他们来说，对象就是我所面对的东西。在这个意义上，我（亦即所谓存在）当然不能是个对象。此外，存在主义哲学家把存在看作某种从未完成的东西、没有任何边界限定的东西。其次，当存在主义哲学家把恐惧和忧虑看作理解存在的必要条件时，我自身所是的这一特殊对象（我的存在）被最真实地揭示出来。这可能是对的，但是这不等于说研究者充满忧虑时，还有可能进行真正的研究。就拿克尔凯郭尔的《概念恐惧》来说，可以毫不怀疑是他在一种沉思状态中冷静而理性地完成的一项知性工作。也许忧虑是这种研究的先行条件，但是当他实践写作时，忧虑可能对完成工作并无帮助。相反，它会使人无法写作。最后，存在主义哲学家所提倡的方法，其对象是人的存在，因而是某种完全个别的东西。这从每一对象对与这个存在相联系，并且只有弄清人的存在的基础上才能理解其他存在意义上讲，也许是对的。但是，这个论题至少没有被自然科学研究所接受。