致思研读经典时的正确方法

在阅读经典的时候，由于各种各样的原因，比如，由于我们并不熟悉马克思的经典中语言的某些特定用法，我们无法立即明白马克思的创新之所在。我们的阅读与马克思就失去了直接的关系，在他的著作中读出的就只能是课堂上、书本中的陈见。若要理解作者，我们须掌握什么条件？在何种意义上它们是阅读经典的正确方法？

一、将“全体”确立为真理和正确的版本

海德格尔认为，在奥古斯丁那里，解释学还是个“广泛的活生生的”。奥古斯丁提供了宏大风格的“解释学”：“一个人要解释《圣经》的疑难必须做好如下准备：他需要敬畏上帝，在《圣经》中坚持不懈地探求上帝的意旨；他需要虔诚地温顺，以免沉溺于无休止的争辩；他需要具备语言知识，以免受到不理解的词语和表达的妨碍；他也得准备熟悉某些自然物和事件，以免当它们用于比喻时，不知其力量，他还得有《圣经》中的真理支持……”^[28]

所以，读经典不能仅仅局限于一种对“另一个人话语的‘理解的艺术’”层次，而应该见其全体，这很重要。现在《经典导读》之类的书畅销得很，但最大的问题倒不是它们的轻佻化、知识化或追求客观性知识，而是依据个人偏好而做的筛选，根本没有也无法见其“全体”。所谓没有“全体”，也就是根本没有“道一以贯之”的精神。或者，在这个界限中，它自曝如同捣乱或者干犯众法。它就从原著里面收拾几条语录出来装装门面，附庸一下风雅，所以难见“全体”。

那么，在何种意义上才能见“全体”呢？是不是我要把课都上完了、书读完了，就算见“全体”了？还是说，虽然我的这个课上不完、书读不完，但是每一句话我们通过举一反三，就能够见“全体”？显然，我们能做的和要做的也许只能是后者。我们由此便超越了教学或阅读中经常出现的两种观点对立的局面：强调知识的传授，还是更注重学生的自发性。教师要做的的确是传授知识，但实现它的前提是学生的自发性能够得到充分发挥，因为学生自发性的对象并非直接开放的，而是需要发挥自发性才能掌握它。我们或者应该开始思考也许并非钥匙（教师）真的开启了锁（学生的内里感受），而恰恰相反：为了给钥匙发挥作用，必须要发明一把锁。因为在寻常的生活经验当中有钥匙总相应有锁。但事实上，举一反三却是连锁反应。用一个比喻来说，见“全体”，乃是没有被建筑民工所完成的“万里长城”。

二、问题在于举一反三？

关于阅读的问题已经成为当代哲学、文学、历史学等学科研究的普通话题。阅读的问题实质上就是某个学科的文本如哲学文本是否就是关于它描写、讲述或表达的东西。如果阅读的意义与表述的意义注定一致的话，那么事实上就不会真正存在这个问题了。阅读经典应该细致，切勿走马观花、漫不经心和粗枝大叶。所谓对一个人思想的理解必须精确，必须仔细权衡说话者所使用的每个用词。

但是，这还得具体分析。把那些好书读好，当然应该包括把那些写得细致入微的书读得细致入微。我们当中很多人就可能把《马克思恩格斯全集》细致入微地读了一遍又一遍，以致马克思的原文在你们的“腹中”。在这个意义上，读书细致可算是一般性的正确阅读方法。不过，我们也会遇到例外。比如，西方的经典之经典《圣经》，自相矛盾的地方也很多。读者也常常会发现某节经文完全不能理解，甚至有时候连着多节都是这样。这个时候，我们不仅会为经典中的自相矛盾烦恼，而且也会对经典中全然没有意义的表述感到痛苦。为什么像《圣经》这样的书怎么会有胡说八道的经文呢？为什么经过千人之手，这些胡说八道的东西仍然保留至今？^[29]正如我们所看到的一样，只要所有的文本都涉及“它说了什么”和“它如何被理解”之间的悬而未决关系，那么，借口、辩解、虚构等相关手法就是语言的一般运动。然而，为什么我们还要虔诚地阅读胡说八道的经文？

首先，并不是所有伟大的经典作家都是严谨的思想者和言说者，伟大的经典作家也会有伟大的走神的时刻。不同的思想者或言说者也会有不同的写作习惯。《圣经》的作者也不例外。因此，当你碰到的经典作家本身就是一位不够严谨的思想者或言说者的时候，假如你要仔细去琢磨他的某句话或用字，而这句话或用字可能是他随便说的，那反倒是一种很不仔细的做法。而有的经典作家写的东西，在形式上便存在缺陷。比如，有的经典作家对读者看起来如主题的突然改变或有意的杂乱无章感兴趣。读者读到一节和刚读过的经文直接冲突的经文，就会觉得困惑和愤怒。其次，既然“胡说八道的”经文仍然保留着，我们就该问一问：为什么？我们由此可能完全应该作另外的考虑，也就是说，我们仍然不能略过这些“胡说八道的”经文，否则我们自己会走神而错过可能最为“高妙的智慧”。^[30]

当然这是极端的例子，但像这类问题也同样会出现在《马克思恩格斯全集》的编订过程中。最关键的地方在于，要把那些没有资格做马克思代言人的后加进去的东西，从全集的编订中辨别出来，并且忽略不计。

如果一定要从当代知识学视野中给某些经典一个定位，那么我们或许可以说，经当代解释学思想的阐发，特别是后结构主义阐发的知识状况，某些经典给读者制造的麻烦，并不是错误，而是语言的一个效果。即便是错误，但没有这种错误，任何语言也是不可能存在的。举例来说，就在卢梭的《论语言的起源》上，我们可以碰到这样一种“错误”。卢梭认为：“一个原始人在遇到其他人时会首先吃一惊。他的恐惧让他将这些人看得比自己更大和更强，他给他们取名为巨人。”其后，原始人才意识到这些人并不比他更大，于是发明了词语“人类”去描述他们，并保留“巨人”这个词语。显然，对于原始人而言，“巨人”的字面意思相当于“我害怕”。但这种害怕并非源于可观察的事实。比如，比原始人在外在特征上大一些，以至于真的需要“巨人”这个词语说出那么多基于原始人自身内在恐惧感的话。换言之，“它必然仍是一个永恒的假设”。如此一来，以为有一个某词语的彼端，有一个失败的彼端，相信会有一个胜过不可能性之可能性，便是这样的假设的证据。在这层意义上，德曼对卢梭的阅读是正确的。“词语‘巨人’是一个隐喻，因为它与一种对外在大小属性的内里恐惧感相关。它可能是错误的，但它并不是一个谎言。人类并不更大，但原始人却觉得害怕。因此词语仅仅只是可能性的东西呈现为确定性的东西，它将假设变成事实（字面的真实）。”^[31]

三、关于词语的模糊性问题

我们的阅读总以经典作品为“主食”，但往往囿于解释狭隘的困难。为了克服这一点，我们不能囿于历史的界限。不仅如此，我们还处于阅读的总问题之中。形而上学和现代解释学在“阅读的总问题”上的态度有区别。它也表现在关于词语的模糊性问题上。在这个问题上，我们首先可以指出一点：若从语言的层面来看，自弗雷格以来，某个词语可以无需指代任何东西，却仍然具有其意义。

有时候，形式上的严密性可以掩盖语义上的任意性。它说明，语言难以精确化。哪怕语言能够做到像人造语言那样致力的科学化，能够做到系统化地消除模棱两可。但是消除模棱两可的方法，不过就是夸大日常语言中可能的意思之间的界限和范围。利科曾经说，伽利略革命和哥白尼革命有一个巨大的遗产。这就是它带来了自然的“数学化”，带来了科学语言对精确性的相似苛求。这一趋向在人造语言的建构中达到了登峰造极的地步，如在计算机发明的语言中。结果，它导致日常语言的隐晦之处在数学符号和逻辑符号的强光之下被消除得干干净净。伽达默尔为此指出，并不是语词，而是数才是认识论的真正范例。^[32]数学即一个以抽象为目的最彻底的范例，因为在数学中，思想能够摆脱与一切外部对象的接触，只面对“纯粹的”，即脱离经验的形式。而由人发明的人工语言系统根本不是真正的语言，因为它没有共同体和共同体的生活作为基础，它只是作为相互理解的手段和工具而被引入和使用。^[33]莱布尼茨的理想是构筑一种说任何语言的人都可以阅读的普遍书面语言。机械论的世界观只与制造事物的能力有关，而与解释学真理没有直接关系。

从方法论角度看，科学所关心的，对诗歌来说无关紧要。科学最关心的是能够明确词语的含义。科学会因为模棱两可而陷入尴尬，诗歌从来不寻求明确词语的含义，反而却因它而欢呼雀跃。哲学也一样。当代很多重要的哲学家都主张“思—诗”。比如，德曼对于阅读的新定义，意味着阅读，即对比喻性语言的阐释。而利科便允许含糊词语成为他的哲学中的重要词语。在这个层次上，重要的并非话语的质地，而是言说的可能性。

哲学家为什么看重含糊词语？第一，作为一个专门用语，含糊词语可以指一个被用于多个对象的词语，那里埋藏着过量的多义解释。或者一个具有内外多个面向的言语，或者一面朝向普通大众，一面朝向能够自己领悟的人。它的好处在于，扩大意义的分歧，使词语和句子表达所有它们能够表达的意思。利科认为，意义的分歧不是语言的“罪恶”，而是语言的“美德”。伽达默尔则说，预言语言“所具有的含糊性并不是它的弱点，恰好是它的力量所在”^[34]。

第二，因为科学的语言营养不良，它表现了经验世界的一切，却与关乎存在的问题无关。比如，像“存在还是不存在，这是一个问题”所包含的台词，它所表达的绝对是一个哲学问题，而不是科学问题。我们从物理学中并不能见到整体性，即使找到一种完全整合在一起的自然科学理论来解释万物，我们依然难以应对这个经典哲学问题的挑战。

第三，词语本身有特定的种类。“含糊词语”就是很特别的一类。或者说，“含糊词语”这一概念本身就是含糊的。但是，绝不含糊的是，一部经典中肯定存在着“含糊词语”。而且，即便是没有任何学术背景的人也能看出，它绝非为了“糊弄”读者，或像有人认为那样应该把它归属于说得“不合宜的词语”。

第四，如果一个词语具有强大的杀伤力，具有震撼人心的效果，那么，这个词语在使用中肯定具有一种与它本来的意义全然不同的意义。有深刻体验的作者大体上总有当他书写时字字不相称的感觉。甚至，早在他的这一发现之前，他的质疑便包围住每个字词，致使他以为这个字词是他凭空捏造的！这样一个字（词语）正是应该称为含糊字（词语），或者叫做“说得合宜的词语”。这是因为，文学和哲学，借用布朗肖的话说，恰恰“形成于尝试说言说变成最困难的瞬间，在朝向这些时刻时，混淆会删除所有的语言，因而必然会从语言中产出最精致、最具意识、最无法蒙混和混淆的解救之道”^[35]。

第五，“概念”的含义只有在一种理论的语境中才能得以确定，而且，在孤立的情况下，对含义的界定无法令人满意。有一个哲学家评论说，作为一个哲学术语的“概念”之所以依然有用，恰恰是因为它的模糊性。在一篇早期文章中，本雅明提到了含糊语言的必要性，提到了作家在语言方面遭遇的困境。

海德格尔的哲学特征也许是建立在含糊词语的作用基础之上。这种含糊词语的历史效果在海德格尔那里体现得最为明显。

有人认为，必须把海德格尔的著作作为“诗”来读。“海德格尔就像聪明绝顶的魔术师，不用借助诗歌的种种技巧，却比诗人更能够让整体散发出夺目的光芒。”^[36]

有人则把海德格尔的含糊词语比喻为可以演出一部“言辞升入天堂”的好戏，甚至从中嗅出“亲纳粹倾向”。^[37]比如，阿多诺想从海德格尔的基础存在论内部掏出法西斯主义来。这种批评并非独此一家。

有人为此非议海德格尔：“我们曾听到过这样的言论，说海德格尔的词源没有一个是正确的，甚至连‘Léthé’（希腊神话中的忘川）和‘Āléthès’都不正确。”我认为，尽管类似的批评也总是有理由、有事实根据，但是在了解了我们前面关于含糊词语的理解之后，就会很清楚海德格尔的信念。德勒兹曾经就此指出：“一切有关词源的科学标准不是早就被抛弃了。”用德勒兹的意思来说，这里根本不是海德格尔是否“宣扬一种纯粹、简单的诗歌”问题，而是“这里只有文字游戏”。^[38]海德格尔这里也根本不是涉及词源学问题，而是在制造一种语言效果：“Léthé”和“Āléthès”这一粘连符号的形式使得德语中出现了“遮蔽-无蔽”^[39]这样令人难忘的组合。这种组合具有产生另外一种语言的嬉戏的效果，特别是产生一种诗性语言效果。连德国人也要说这是“一种闻所未闻的几乎像外语的语言”。

海德格尔为什么要追求这种效果？到底海德格尔为什么要追求这种效果？当然是为了超越科学技术性的存在者而向诗性的存在者靠拢。海德格尔在这里所采用的方法，就是“令死亡的语言在存活着的语言中起作用”，以这种方法“来改变、转换活的语言”。^[40]总而言之，精彩绝伦性涉及语言的层次，仅仅从思考或所谓“魔法”不足为释，而是为了诉说：此处有某种掩盖之物，必须戒慎持守的醒剂。

众所周知，每一门话语的背后都有多门死的语言沉淀着，死的语言作为背景支持着活的语言。或者说，像古希腊文这样真正的死的语言，却是通向活的语言的桥梁。就这个意义来看，海德格尔启用希腊文的目的不仅仅是让我们掌握赫拉克利特等希腊哲学家所掌握的知识，也不仅仅是让我们有能力去辨认这些古人在写作中对古代的引述，而是从根本上让我们理解这些古人是如何利用古代遗产创造出新的作品的。我们研读古典文本会引起一种身处异地的感觉。这种感觉使得我们拥有真正进入一个既属于古人又与他们分离的世界的初步经验。由于在含糊词语和日常词语之间并没有分界，其中有些是隐匿的，有些是彰显的，彼此不停相互碰撞于翰墨之中，却无能相互辨识或消除。这就是海德格尔通过对含糊词语的使用呼唤我们阅读我们的周围世界。

我们认为，不能对海德格尔进行琐碎细致的研究，更不能作麻木不仁的观察：什么是操心，什么是怕，如此等等。在这种对海德格尔行话进行经院哲学方式的研究时，恰恰落入了海德格尔加以否定的世界标准化窠臼。

四、下一个时代不会用词句表述自己？

从语言出发考察经典阅读的一系列问题固然具有批判力量，但正如我们看到的，一个对文本的“语言”阅读本身对于解释文本来说从来是不充分的。作家是语词的监护人和塑造者，但他不能独立完成。无论是在现实社会中还是在语词生活中，哲学家均已地位不保。世界历史意义的变革完全超出了他的理解力，他苦心经营的绝对精神只能强加于小范围的人文领域。思想“都因搞批量的和虚假的生产，因质量降低、原料掺假、伪造商标、买空卖空、空头支票以及没有任何现实基础的信用制度而搞糟了”^[41]。进而言之，在“词句”之间寻找“世界历史意义的发现”，这种努力是误入歧途的。至于他们的全部其他论断，按照通常的德国方式，也都感染了晦涩。再大的“牛皮”都能拐弯抹角地表达，再卑劣的残忍都能在先验哲学抵达历史主义的冗词中找到借口。除非我们根本不再用“词句”表述自己，否则整个现存的感性世界的基础不断地被蒙蔽而认不出自己，并将进一步被拖向神秘之地。

这一意识形态的批判提醒我们下一个时代就根本不会用“词句”表述自己。最令人感兴趣的是，本质上标志着马克思这一代人的特征的这个转变是它的结果，而不是它的起因。这个转变在原则上可能导致阅读的过程超越哲学史或思想史的规范原则。不过，我们既不能轻松地阐明这个判断所含的意思，也不能概括地表述它们，以至于可以将它们同经典阅读过程分开。而且，不能理解这个研究方法人们更热衷于攻击他们所假设的这个方法的所谓意识形态动机，而不是重视这个方法如何实现及其过程。

为了弄清楚应该如何阅读经典，不妨看看人们所设立的阅读马克思主义哲学经典的解释学原则。我们认为，解释马克思主义哲学经典的方法与解释其他经典的方法有完全相同的一面。面对一本书，需要首先着眼“这本书的主题是什么”，针对该主题，作者提出了什么问题，他仅仅或主要关注这个主题的哪一方面。同样，面对马克思主义哲学经典著作，我们必须首先弄清楚马克思主义哲学经典最普遍或最根本的意义是什么，也就是弄清楚全部马克思主义经典作家究竟明确表述了一种什么思想，弄清楚他们是否针对所有的时代、所有的人的普遍教导。

在思考这些问题的时候，我们得到了马克思的启发。他一下子看到了以往解读文本的方法本身存在问题。例如，在马克思的著作里有很多观点几乎跟黑格尔的观点相似，但是马克思为什么没有像父辈（黑格尔）那样去“叙述”。对于我们来说，“阅读”马克思的文本就是要从他的文本里阅读出新的解读可能性。

在今天看来，对马克思主义哲学经典作家的有关哲学思想，不能从马克思主义哲学教科书中的解释方式中获得，更不能从一种“工程式”的解释中获得，而必须从一种超越特定的传统中获得，包括超越特定的编排原则。当我们阅读一位像马克思那样一位作家的具有创新性的作品时，我们无法从教科书那里明白作者的创新之所在。相反，我们只能感受到学校告诉我们应该领会的东西。为了能够让马克思的话语来源的事件“重新说话”，我们需要一步步丢开一直以来的接受方式，我们应当重构、穿越不同的历史积淀。

教科书既然名之谓教科书，从编订者的态度上可能就存在着“虔敬”超过“逻辑”的编订原则。原本经典著作可以让独立思想者灵活掌握，但是由于“虔诚的”人们总要不断地让独立思想者符合正统（意识形态）的方法，因而我们明白教科书为什么成为现在这个样子。马克思主义哲学教科书出于众人之手，由许多不同的人编写，而且一再地重写。编订、再编订的工作持续长达近百年，中间还不断地出现大的调整。改革开放以来主要有中国人民大学哲学系所编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》各个版本，再加上由各教学、宣传单位，特别是各高校自编的、内容和体系雷同的版本，不下千种。有人指出：“所有这些不同版本的解释，其篇幅大小、章节安排、表述方式、事例选取、语言风格等可能各有不同，但其文本背景完全相同。”任何理论如果不经过解释就只能陷于“自身等同”的状态。而如果要解释，那就等于重新命名，就要用另搞一套语词来代替原本的语词。我们隐隐不安地意识到马克思与我们时代之间的陡然割裂，已经留下了伤痕。现行教科书体系已经处于严重的“学术失范”之中。^[42]最为严重的是，教科书中的“马克思”已经成为了一种“概念”。

在教科书中，原作者一般是匿名的，到底是马克思还是恩格斯或者列宁似乎根本不重要。编订者或抄写者实际上是可以自由地加入内容，加入他认为是正统的马克思主义的观点。马克思主义哲学教科书是以完全能够被人理解、毫无自相矛盾的文本表述面貌出现的。马克思是世界范围内的伟大思想家，他名下的教科书才是矛盾的“罪魁祸首”。这里完全没有考虑马克思自己是能够“看见”自己著作中的某些矛盾，否则他也不会有一再感到修改自己的叙述的迫切性（例如，马克思似乎对《资本论》之中的价值理论的表述方式不是特别满意）。这对于马克思哲学来说其实是有点古怪的。

如果让我们来编订马克思主义哲学教科书，那就根本不会有所谓马克思主义哲学经典神圣不可改变的观点。而且，教科书中所谓本体论、认识论、辩证法、历史观诸如此类的界说超越了马克思主义哲学经典的视域。因为，马克思主义哲学经典本身没有提供诸如此类的编排向导，它们既没有提示我们什么主题是核心的或重要的，也没有提示我们什么样的编排符合经典的思想。

从这个意义看，结构主义者所展示出的完全的解释性的理性主义方法，也是要反对的。这种解释学方法忽视了作者和读者，而只关注“系统”或文本的固有模式。MEGA2开始出版已经有30多年，但是MEGA2的《德意志意识形态》文本的出版仍然在推延，围绕《德意志意识形态》的编纂而展开的讨论也仍在继续，这表明问题还需要研究。关键的问题在于，如果一本书是需要解释的，那就需要更多的“历史”解释来帮助我们理解它，岂能用转向“阅读的总问题”一事了之。在这个意义上，我们主张，对马克思主义哲学经典的解释不要精确地像经典作家理解自己那样去理解经典作家，而要比经典作家更好地理解经典作家。

五、面向普通人

一般来说，根据书商或图书馆的意见，书根据言说对象，应当分写给哲人的和写给普通大众的。读者或受话人，也分优秀的和普通的。书总是可以分为难解的和明白易懂的。这留给我们一个问题：经典作家的著作是写给大众抑或写给“有素养的读者”？与此关联的问题是，经典是当作学术研究的对象抑或当作“国际性、大众性版本”^[43]的出版物？经典是否可能被任何人照字面的意思来接受？

这些问题只有在我们学习哲学解释学之后才会提出来。可是，我们现在很难在经典的评论家里找到什么有关问题的线索，因为这些问题要么被当作关乎经典要权宜处置的问题，怎么方便就怎么办的问题，以致经典留给我们的印象是它只与值得信赖的人交流真理，而对大部分人隐瞒，要么人们认为这种两种读者的想法不现实，因为他们从来不可能清楚地切割，总是先接受、后理解，或者先理解，后接受。但是，我不太相信经典作家会这么做。这是因为经典明明为大众所读，却在今天的时代被质疑：谁能读我？难道经典作家什么也没有写？

马克思曾经明确说，哲学研究应该面向普通人。照此来推想，他的书肯定不属于难解之书。或者说，它当应该是针对大众的理解力说话。困难的是：马克思并非仅仅是大众或芸芸众生中的特例，而是在他的每时每刻中对化身为他者（比如，自由主义者、意识形态家等等）的否认。何谓针对大众的理解力说话呢？有人说，针对大众的理解力说话，就是说不用专业术语表达自己的看法。但是，这能不能做到？即使在专业学者当中，读马克思的许多著作，比如《资本论》，也有很大困难。一本理论著作怎么可能没有专业术语呢？读了马克思的《资本论》，却依然能够无畏地沉入资本市场。这样的读者，也许从字面上说，他是能够识文断字的大众，但在最根本的意义上，不过是白丁而已。其实，就像今天我们喜欢吃快餐一样，“速食文化”已经让大众背上了“黑锅”。例如，对某些艰深和晦涩的著作具有某种逃避心理，而倾向于“平庸”语言的大众媒体同样不利于公众阅读艰深和晦涩的著作。因此，如果采取这种解释显然有悖于或有损于马克思著作的品性。那么，该怎么理解呢？

针对大众理解力说话，实际上应该是采取因人而异的方式说话。

一方面，因为大众是一个感性杂多，它并非一个同一的同一性中抽象统一体。事实上，在思想史上，说话人总是碰巧对某个特殊的大众群体或个人说话的。巴迪欧指出：“民主唯物主义强烈反对存在一种无限的、普遍的真理能够贯穿所有世界中大众（译注：很有意思，齐泽克在这里用了奈格里和哈特的一个词——multitude，他们是一种不可能同化为一种质性的复杂和多元构成的群体，他们之间毫无共性可言，唯一的共性是他们把矛头都对准资本主义）——在政治上，这是一种将自己的真理强制推销为普遍性的‘极权主义’。”^[44]

另一方面又抵制虚假的普遍性。举例来说，当我们使用马克思哲学语境中的“人类解放”（有人认为，“人类解放”应当译成“普遍的人的解放”）这个词语时，它的意思并不是由科学定义决定的（在科学中生产力提高和大麻生产具有相同意义），而是基于道德、历史的考虑（责任、社会和人口）来定义。因此，马克思所说，哲学研究应该面向普通人。从历史上说，任何理论都是对特定经验的阐释，它只能被一部分人理解。

六、也针对哲人的观点

然而，我们不能把思想的自我意识当作思想的本质。马克思在书中提出了不同的观点，一个针对普通的、从来也不看书的人的观点，另一个针对哲人的观点。因此，马克思写作和讲话的预定对象中，当然包括黑格尔、费尔巴哈这样一流的哲学家。但它不太容易被我们理解。原因可归结为两条：

一是我们不能像马克思读《黑格尔法哲学》或《基督教的本质》那样去阅读他读过的书，因为他所读过的对他而言是明白易懂的那些书对我们来说却是不容易理解的。比如，在博士论文中，马克思引用亚里士多德的就有33次之多。另外，像拉尔修、西塞罗、普鲁塔克、塞涅卡以及卢克莱修的作品，他在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中都有摘录和评述。对荷马和修昔底德的作品亦熟悉得很。我们并不是说我们需要用这些哲学史的材料进行表述，而是说我们需要熟悉它们带来的无尽的创新可能，并理解它们对于我们的意义。如果去调查一下马克思的阅读兴趣是否有来源，那么马克思的中学毕业证书中有这样一条评语可以作证：“该生对在校所学古典作家作品较容易的地方，不经准备也能熟练而严谨地翻译和解释；如经过适当准备或者稍加帮助，即使对较难的地方，特别是那些不是在语言特点而是在内容和思想联系方面难于理解的地方，也常常能够做到这一点。”^[45]马克思把语词抛在了后面，转向经济和现实的灵光，但这都是积极的精神行为。

二是马克思评价了黑格尔哲学的积极成果，积极吸收了费尔巴哈哲学。阿尔都塞说，在1841至1844年马克思并非一个用引号引述费尔巴哈的人。费尔巴哈是当时人所共知的名人，“马克思又已经把费尔巴哈的思想当作自己的思想，并且用费尔巴哈的思想进行思想，就像用自己的思想进行思想一样，在这种情况下，马克思有什么必要非得提到费尔巴哈的名字呢？”^[46]阿尔都塞的这个“发现”，可以从马克思、恩格斯那里找得到文本证据。而在1845年，这个“发现”并未使马克思像当年那样高兴，所以，这里需要有更多的考察。可以相信，假如马克思是一个才智过人的作者，那么他在谈论费尔巴哈等哲学家时，必然就能避免写作的根本缺陷。

什么是写作的缺陷？它指的是因为写作“对所有能阅读的人都是同样可及的”，写作“对所有人说同样的事情”，“不知道该对谁说又该对谁沉默”。^[47]我们可以得出结论，马克思的写作对不同的人可能说了不同的事情。就这样，我们最不应该像阿尔都塞那样在马克思的文本中去寻找他因克服虚假的哲学的需要而得出的那些结论，相反，马克思不能借助旁人的“脑袋”来思想，他需要科学的理论。

七、所谓历史理解

一般的阅读规则认为，一本书如果是通俗易懂的，那就没有什么困难会严重妨碍人们对它的理解。明白易懂的书是无须解释的，读者既不需要了解作者的个人经验、书的命运，也不需要了解各种如拉丁文、希腊文、火奴鲁鲁文之类的异文；既不需要了解这本书是以何种方式、在什么场合写成的，也不需要了解意识形态的环境。如果仅此而已，就意味着普通大众不要去碰《巴黎手稿》《德意志意识形态》《资本论》，等等。因为，这些书是难以理解的。现在看来，我们应该历史地并借助于他们的个人经验去理解马克思的思想，这在今天常常是指什么意思呢？

这有两种极为不同的解释：一种是所谓历史理解就是按照特定时代理解每一种学说，或者将每一种学说理解成特定时代的表现。比如，在解释古代思想的时候，就存在着两种不同的意见：一种观点认为，不使用现代概念也有可能解释古代思想。我们搞清楚一个词在历史上的语义并不简单，特别是像保罗书这样的文本中的词语，它们本身的语义史与整个西方文化的历史完全交融在一起，与西方文化决定性的中断和延续交融在一起。因此，要给保罗文本中的特定用语专门编一部词典，不要把后来出现的意思，未经批判地强加给原来的文本。另一种认为，现代概念是必要的。

这样一种历史理解产生于近代，原本具有矫正近代思维特有的自高自大的缺陷的解放力量。按照近代思维，近代思想高于过去的思想。但是，历史理解矫枉过正却变成了教条化的历史主义，认为近代思想高于过去的全部思想。如果按照马克思的时代来理解他的思想；它的表现就是，马克思写书是为了同时代人写作，他的书终有一天变得过时。就像德里达诸公那样要创新，要重新找回弥赛亚之救赎力量，就必须认识到马克思的荣耀是多么沉重的负担。尽管如此，我们依然要反复阅读马克思。如果是这样，我们真的就需要历史的协助才能理解他的学说。这时，所谓掌握第一手资料对于成功地研究就是必要的。最好拥有有关作者信息的全部图书档案资料。

如果更仔细地观察就可以发现，历史理解中的历史情境并不是指个人的隐秘思想，而是指明显的事实或观点，这些事实或观点为一个时期所共有，因而给这个时期打上了特定烙印。如果是这样，那么我们所面对的最大难题或许就是搞清楚有关事实的知识。日本学者森川喜美雄认为《德意志意识形态》的主要论敌是浦鲁东，其中的关键论据就包括“脚注中的” 一句话这样的事实^[48]，就是一个鲜明的例子。另一种历史的理解是，认为像马克思那样伟大的思想家的书本质上是要成为一切时代的财产，因而本质上也是写给全部人类的。但是，这绝非说马克思思想高于一切时代思想。马克思自己决不会写那种搞成位列周（周年纪念）排行榜前列的著作，这样的书根本不值得他去写，也不值得我们去读。这就决定了马克思写书的方式：我们对这些书的内在整体性和思想的内在本质的理解无须事先拥有关于事实的知识，仅仅由耐心和好学知识的意愿大概是不够的。换句话说，确定马克思思想的特质和本质的不是这种僵化的自满的知识，而是思想方式。

我们再次回到人类信念的话题上来。正如一切伟大的经典在将来都会落入某个特殊的“阐释者”阶层才能理解的境地，他们会保存这些作品的神秘光辉。但是普通人会发现，他们感觉不到它那真理的光辉。请注意，写给全部人类或子孙后代的书应该怎么写？哪个作者又能够预见过了五百年甚至千百年，他的书仍然能够被理解？狂人尼采无法预见，马克思也无法预见。当然，我们相信那些最有用的书绝非就仅仅是那些现代的书。因而，这样的问题与其说是向经典作家提的，毋宁说是向读者提的。我们必须重构对于理解马克思的书必不可少的“背景”，起码我们得懂得马克思曾经一边使用一边修正的传统哲学术语。马克思“使一种陌生语言表达出来并在一个陌生历史阶段出现的东西在我们的语言中成为能理解的，并以此为目的，追求一个文本中真正的意义从而使所意指的东西能够理解，使通达今天处境中的它们变得容易理解”。此外，阅读者应该起码得沿着马克思明确陈述的清晰设想作为出发点。就像自古以来的智者教导的那样，站在时间一边的是过去的所有传统、整个人类世世代代的智慧、马克思“独到的发现”，最后还有明确性（必然性）本身；而站在马克思一边的，除了共产主义理想以外，还有什么东西在他一边呢？^[49]除了像有些人所作所为之自毁之外，唯有再次展现等待的智慧。

【注释】

[1]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第196页。

[2]甚至连素朴的常识都发现，经典作品在它们的时代如此幸运，简直是奇迹，以致随时光流逝，它们就像敦煌莫高窟的壁画一样，沉默无语，难以破译。

[3]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第78页。

[4]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第94页。

[5]斯坦纳用此嘉许来形容莎士比亚之于当代西方文学研究和批评之重要性。见乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第227页。但问题在于，对于历史上最伟大的经典作家才够得上如此致敬。

[6]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2014年版，第460页。

[7]德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年版，第5～6页。

[8]齐泽克：《迈克·哈特和安东尼奥·奈格里为21世纪重写了〈共产党宣言〉吗？》//张永清等主编：《后马克思主义读本》，人民出版社2011年版，第128页。

[9]罗伯特·诺齐克：《苏格拉底的困惑》，郭建玲等译，北京大学出版社2013年版，第219页。

[10]卡夫卡说：“如果我们读一本书，它不能在我们脑门上击一猛掌，使我们惊醒，那我们为什么要读它呢？一本书必须是一把能劈开我们冰封的大海的斧子。”参见叶廷芳选编：《卡夫卡散文》，人民出版社2011年版，第94页。我还想说，不能再依赖那些已固定的、被奉为经典而实际上已经封存于图书馆的书本。书写在经典上的一个最普通的形象，除了唏嘘人的生命多么短暂，感叹形而上学目的的虚夸之外，不会有别的意义。所以，德里达在《书写与差异》中引用了雅毕斯对书提出的疑问：你正在写着的书“有多少页是为着生，多少页为着死，多少页使你与自我隔离，多少页使你与书隔离并最终放弃书？”从写书人的角度，雅毕斯提供的哲学书写的命定论，就是残酷的一个形象。然而，把残酷当成一种向死而生的感觉是一种错误。我说的残酷是指在逝去的时间中追求真理，犹如一个人追求爱情。对于哲学写作，我有此感觉，也许根本不是这样。

[11]保罗·利科：《承认的过程》，汪堂家译，中国人民大学出版社2011年版，第55页。

[12]马丁·麦克奎兰：《导读德曼》，孔锐才译，重庆大学出版社2015年版，第41页。

[13]林塞·沃特斯：《希望的敌人：不发表则灭亡如何导致了学术的衰落》，王小莹译，商务印书馆2011年版，第66～67页。

[14]严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社2013年版，第336页。

[15]威廉·詹姆士：《实用主义》，陈羽纶等译，商务印书馆1979年版，第106页。

[16]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2001年版，第18页。

[17]严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社2013年版，第497页。

[18]费勃：《哲人的无知》，王师译，华夏出版社2010年版，第35页。

[19]费勃：《哲人的无知》，王师译，华夏出版社2010年版，第87页。

[20]让-吕克·马里翁：《可见者的交错》，张继华译，漓江出版社2015年版，第46～47页。

[21]莫里斯·布朗肖：《从卡夫卡到卡夫卡》，潘怡帆译，南京大学出版社2014年版，第61页。

[22]凯文杰、范胡泽：《保罗·利科哲学中的圣经叙事》，杨慧译，中国人民大学出版社2014年版，第110页。

[23]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第290页。

[24]“字面主义”（literalism），即将词语认作实际的真理，是将语言错误地等同为现实。例如，字面主义深信，当我们说“货币”这个词时，我们指的是真实的“钞票”，而不是在使用一个词语。在传统中，它与“修辞”和劝说、雄辩和操纵有关，与个体不正当地使用语言方式有关。

[25]皮埃尔·布迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，学林出版社2009年版，第80～81页。

[26]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第38页。

[27]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1995年版，第279页。

[28]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第15页。

[29]依迪丝·汉密尔顿：《上帝的代言人——〈旧约〉中的先知》，李源译，华夏出版社2010年版，第1～13页。

[30]依迪丝·汉密尔顿：《上帝的代言人——〈旧约〉中的先知》，李源译，华夏出版社2010年版，第12页。

[31]马丁·麦克奎兰：《导读德曼》，孔锐才译，重庆大学出版社2015年版，第46～47页。

[32]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2014年版，第526页。

[33]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2014年版，第570页。

[34]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2014年版，第623页。

[35]莫里斯·布朗肖：《从卡夫卡到卡夫卡》，潘怡帆译，南京大学出版社2014年版，第134～135页。

[36]居伊·珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，刘成富等译，江苏教育出版社2007年版，第189页。

[37]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆2007年版，第547页。

[38]吉尔·德勒兹：《批评与临床》，刘云虹等译，南京大学出版社2012年版，第210页。

[39]“无蔽”并非没错的意思，而是没有隐蔽地照面，使东西没有隐蔽地存在。

[40]吉尔·德勒兹：《批评与临床》，刘云虹等译，南京大学出版社2012年版，第211页。

[41]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第63页。

[42]徐长福：《马克思主义研究的学术化探索》，社会科学文献出版社2010年版，第3～23页。

[43][韩]郑吉文：《德意志意识形态与MEGA文献研究》，赵莉等译，南京大学出版社2010年版，第275页。

[44]齐泽克：《论巴迪欧的〈世界的逻辑〉》//张一兵主编：《社会批判理论纪事》，江苏人民出版社2013年版，第77页。

[45]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2001年版，第932页。

[46]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第52页。

[47]列奥·施特劳斯：《城与人》//自詹姆斯·罗德之：《柏拉图的政治理论，以及施特劳斯与沃格林的阐释》，张新刚译，生活·读书·新知三联书店2012年版，第89页。

[48]郑吉文：《德意志意识形态与MEGA文献研究》，赵莉等译，南京大学出版社2010年版，第213页。

[49]列夫·舍斯托夫用“整个世界与一个人互相发生了冲突”来评估尼采的勇气，他用反问以增加语气说：“与世界一起来反对尼采的人的真理乃是谎言呢？”参见列夫·舍斯托夫：《尼采与陀思妥耶夫斯基——关于悲剧哲学的随笔》，田全金译，华东师范大学出版社2015年版，第135～136页。在这方面，尼采与马克思的比勘，当是一个重大的课题。