19世纪末，西方文化大举侵入，中国在西方经济、军事、文化等各种压力的促迫之下，被迫走向了现代化的艰难历程。中国现代性的探索成为一种典型的时代焦虑与时代主题。在如此情势之下，20世纪知识分子自觉或不自觉地将中国的命运与中西方文化问题联系在一起。正如《中国意识的危机》作者林毓生先生所揭示：“在19世纪90年代的中国第一代知识分子同20世纪初的第二代知识分子之间，尽管存在着许多差异，但这两代知识分子中大多数人专心致志的却是一个有共同特点的课题，那就是要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和完全重建中国人的思想意识着手。如果没有能适应现代化的新的世界观和新的思想意识，以前所实行的全部改革终将徒劳无益，无济于事。”[4]并由此而形成一种“借思想文化以解决社会问题”的思维模式。
唐君毅作为在这种思想背景上开始其哲学思考的哲学家，他对中国问题的认识和判断，与那个时代的大多数知识分子一样，认为中国现代化之所以步履维艰，根本原因在于文化问题没有解决好。在他看来，中国近现代所遭遇到的各种问题，归根结底来自两个不同的层面：一个是普遍的人性层面的“人之所以为人”的问题，也就是人的存在及其本质、人的信念、价值、终极意义以及自我实现的问题；另一个则关涉到文化的特殊性，即“中国人之所以为中国人”的问题，也就是与中国历史文化的精神特质相关联的中国文化的出路和发展方向问题。这两个不同层面的问题，从实质上讲，就是文化问题，而文化的问题终须谋求文化的解决。在唐君毅看来，有关文化问题的探讨，不仅能为社会变革的政治理论提供形上根据，而且在终极意义上也将决定社会变革所达到的水平和深度。即是说，唐君毅认为，文化作为人类客观精神生命之表现，既是形上的意义象征，又是民族存在的内在根基，更是维系民族生存的“慧命”。
与同时代竭力反对传统，主张全盘引进西方科学、民主精神的人物，如胡适、吴虞、陈序经等全盘西化论者所不同的是，唐君毅对文化问题有着更为深切的体认。他在反省近代尤其是“五四”以后中国文化思潮的发展时，说道：“中国人此数十年之科学文化运动，与政治社会之民主自由运动者，恒欲彻底推翻否定中国文化之传统，此未尝不由于彼等之感到中国文化精神陶养下之中国人，恒不能真如西方人之贡献其生命精神于科学与民主自由之运动。然彼等不知中国文化历史终不能截断，支持西方科学精神、民主自由精神之文化精神背景，吾人亦不能骤然具备。”[5]在唐君毅看来，在中西文化相冲突的情势下，中国人所面对的真正文化问题是：一方面对自己固有的文化丧失了信心；另一方面则是对西方文化中的科学、民主精神缺乏真正的了解，这两方面的合力产生了时代特有的精神病痛，形成了那个时代中国知识分子的空虚感和孤独感。[6]针对这两个方面，唐君毅表明了他不同的文化立场。
反思20世纪中国思想，我们不难发现，经过激进的反传统主义思想的影响，在20世纪中国文化建构过程中出现了文化断裂这一事实。在人们的心目中，中国传统文化，尤其是儒学被指称为陈旧落后的表征，是不能适应现代化需要的一种历史产物。如列文森在其《儒教中国及其现代命运》中所断言，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，像古玩般被珍藏着。通过对儒家在近代命运的沉重反省，唐君毅认为，儒学传统的没落隳败，不仅仅是一个思想学派的不幸，而是标志着中国文化的衰落和不幸，更进一步言，它是中国人自信心的丧失，造成了“中华民族之花果飘零”。中国人精神遭受到了一次前所未有的“意义危机”，失去了道德的内驱力，失去了存在的依据。其最终结果是现代化尚未开出，人们的精神支柱早已坍塌倾覆。但他坚信大树虽倒，花果虽飘散零落，而民族文化的根柢并未彻底断裂，中国人的精神慧命尚未彻底泯灭。只要有良知有正义的知识分子信心具足，便可拯民族于危难，救生民于水火。其关键在于灵根自植，慧命自护，即在继承而不是打破固有传统的基础上开出民族文化的新天地。这灵根，这慧命，就是其他民族所没法比拟的人文精神。“余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化此仁心，以观自然与人生，兼实现之于自然与人生而成人文。”[7]他坚信“中国人文精神自一方言之，确较单纯之科学精神、民主自由之精神为高”。[8]在这样一种历史的观照之下，他带着“斯道沦丧，舍我其谁”“为往圣继绝学”的文化使命，拯救国人的精神危机，重振儒学，本着儒圣的智慧与道路，以畅通中国的文化使命，从传统中寻求民族复兴通向现代化道路的真理。
关于民主和科学。与当代大陆新儒家如蒋庆等不同，唐君毅和现代新儒家有一个共同的思想倾向，即他们并不简单地否认科学与民主原本是西方文化对人类社会所作的两大贡献。也正是在这些方面，体现了唐君毅等现代新儒家思想的复杂性。恰如唐文明所揭示，现代中国思想史上的绝大多数文化保守主义者无论是在政治问题还是在伦理问题上都没有呈现出保守主义的特征。[9]但是，与全盘西化论者不同，唐君毅认为科学只能解决知识问题、衣食问题，却无法解决人生问题。而且从某种意义上说，科学精神与人生问题还是互为损益的两极。因为，在他看来，科学的纯粹理智主义，其功用只是把人类的一切变成科学的对象去研究，成就一些人关于自身的知识。“但其最大的缺点，则是把人本身之具体内容与人之价值，完全抽象化，符号化。单纯的理智分析，最后亦可能把人带入一最大的虚无境界。此种理智主义本身已经是人类一种大威胁，亦为今日之人文主义者所欲竭其心力，以求对治转化的一个课题，所以它哪里还谈得上为人类解除危难呢？”[10]即是说，科学主义主张用理智去分析一切，解剖一切，无疑是对人生意义的消解，会带来对人文精神的彻底否定。不仅如此，唐君毅进一步指出，科学的局限还在于它的价值中立，它无助于人的精神提升和道德完善，它不但不能根绝人的私欲，相反，人之“私欲遂可利用此科学研究之本身，而人可以科学研究为达其个人名利权力等欲望目的之用”。[11]在回顾整个中国近代历史的发展后，唐君毅指出，西方科学对中国文化的冲击是巨大的，但这种冲击却产生了消极、有害的影响。它养成了一种怀疑态度，以致“中国传统下人民的日常生活中，无数的好的风习，好的思想观念，都是由于这一种科学的怀疑态度破坏的”。[12]在他看来，西方的科学文明科学精神传入中国以来，对中国文化破坏之功多于建设之效，“我们所受之害，多于所得之利”。正因为如此，唐君毅主张，发展科学无可厚非，但是必须对科学进行必要的规约，让其服从一种更高的精神，克服其负面作用。唐君毅依据其儒家立场，认为最能主宰科学精神的就是中国儒家的“仁心”。原因在于，仁心是人之价值意识的根源，是人之良知良心，或一般所谓良知良心的判断的根源。仁心之所以为人之一切价值意识的根源，在于仁心肯定直接经验的世界存在，并肯定一切事物的价值。也就是说，人之仁心是我们一切行动活动的最高主宰，只有“仁心”凸显，科学才可能不会给人类带来灾害。“人之科学的理智，若无仁心以主之，而真正任其往而不返，则推类至尽，必落入怀疑主义、虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可有价值，亦无可价值。由此而知中国文化中仁教之可贵。此为吾人对科学之大智。”[13]
唐君毅是一位道德决定论者，以道德理性为核心内容的人文精神在他的哲学里，既占据各种学问的最高层次，又负有统摄其他各种学问的重大使命。他将人文精神比作树干，其他各种学问只是叶片与花朵。“为了使学问之世界之千叶百花，皆不致离枝干而去，以化为游绿飞红，终成残花败叶，则各种学问，一一皆须直接间接，通至人生存在之本原处立根。”[14]他认为，民主这个东西也像科学一样，并不能脱离人生的意义来看它的意义。人是最高的目的，也是唯一的目的，人类一切文化成就都是为了提升人的生命精神，因而也必须以道德理性为尺度。因此，唐君毅以道德理性尺度对人类历史上出现的各种政治体制，诸如君主专制、贵族政制、民主政制等一一作了评判，并在这种评判中宣示其基本立场。
首先，唐君毅认为，政治在整个人类精神文化生活或人文世界中只居一限定的地位，并且讨论了政治这种限制性地位，进而推断出政治服务于人文世界，从属于人文。他从人类思想史的基本经验出发，认为政治并不直接实现和创造人生人文之价值，所以无论是西方的无政府主义者，还是中国的道家，都“以不见政治力量存在之社会，为人类社会的最高理想”。而真看重直接的人生价值文化价值的人，或专志于一特殊人生价值文化价值之创发实现的人，亦常有某种厌恶或看轻政治的倾向。[15]当然，唐君毅并不因此否认政治与政治家的作用。比如，政府执行法律，以强制力量维持社会秩序。没有社会秩序，则个人无论要创发实现任何人生文化价值皆不可能。除此之外，政治还有积极的任务，如促进交通、兴修水利、开辟矿山、移民殖边、兴办文化医疗机构等等。尽管如此，唐君毅认为，政治的作用不是独立的，而是服务于人文世界，只有从人生文化价值看，政治才显示出它的功能与作用。也就是说，在他看来，一切政治中的思想概念，都应置于人文的思想概念之下来理解，对民主的思想概念也应如此。
其次，唐君毅并不简单否认民主政治，他认为民主政治有助于人文世界之完成。但是他主张从消极与积极两个方面对民主政治进行具体的分析。在谈到“民主政治之消极的保证人文世界之存在之价值”时，唐君毅说，民主政治可以立各种人权保障之法律，来限制政权之使用。同时以普遍的选举权来决定政治上人物之进退。而此种立法与选举之所以可能，除了依赖人们各自希望实现其人生文化价值的动机之外，同时也兼依赖于人民的权力意志，来限制政治人物的权力意志。人与人之权力意志互相限制否定的结果，可使人之放纵其权力意志之事渐成不可能。由此而使欲凭其生杀予夺之权，以毁灭他人之人生文化价值之事，渐成客观地不可能，从而消极地保证社会人文世界的存在。至于“民主政治之积极的道德价值”，唐君毅认为，民主政治包含以权力意志限制权力意志的观点，故民主政治在本源上不一定全是神圣的。但是只要民主政治建立，个人之主观权力意志又可以是不重要的。因为单纯的权力意志，人人都有，总是互相抵消的。人之主观的权力意志并不能保证其在客观上实际获得权力与保存权力。而只有个人之道德、办事能力、知识等等——即个人实现人生文化价值的能力有客观意义者，能使其在政治上被人推选，而逐渐获得政治上的地位。个人要求满足其权力意志，亦只有逐渐去创发，实现此有客观的意义之人生文化价值，开展其个人之精神，以客观化其个人之精神。此即提高了其个人之道德人格。而在一民主的政治制度下，其真正被选出而配居政治之高位者，同样在理想上亦当为一能肯定全面之人生文化价值的人，以积极的保证社会人文世界的发展，同时也实现了人民的道德上的仁义之心。
第三，在分析比较了各种政治制度的优劣，凸显民主政治的消极与积极两方面的作用之后，唐君毅进一步指出，中国发展民主政治一定要继承中国的文化传统；离开了儒家的人文精神来谈民主政治，恰似无源之水，无本之木。因为，中西社会人文与民主精神不同。西方近代人之特别重个人自由与个人权力，根源于西方社会中早就有社会文化的多端发展，且其各种社会文化团体组织的力量经常并峙而相冲突，由此而迫出个体的重要性之自觉。而中国文化基本上是一元的，不似西方文化的来源为多元。数千年来中国文化大体有一贯之精神，不似西方文化中各种文化势力之多端并行及相互冲突。由此，中国过去的政治中没有发展出西方式的民主制度，这是不容否认的历史事实。但是，中国没有发展出西方式的民主制度，并不意味着中国文化就缺乏民主精神，更不能因为没有发展出西式民主就断然认为中国文化的价值不如西方。唐君毅认为，中国自有不必同于西方近代的个人自由、天赋人权的观念，以维护人民的自由，表现中国的民主精神，它就存在于中国的人文精神之中。这种中国人文精神中的民主精神之根，就是尊重整全人格、而视此种人格为宇宙之至尊至贵，而与天合德的儒家精神。唐君毅宣称，儒家所理想的圣人是以仁义为本，而兼肯定一切人生文化之可能的价值的人；儒家所说的人性是能欣赏创发一切人生文化之可能的现实的价值的人性。此性即一人人皆可为圣人之性，也即一涵盖人文世界的全体之性。因此，唐君毅认为，只要能将中国传统文化中的道德理性发扬光大，就不必在具体的政治形式问题上作文章。其结论是，中国当下所需要的不是急急忙忙地抄袭西方的议会与选举制度，而是承继中国固有之和融贯通而充实圆满的人文精神，再开出分途发展之社会文化领域，使社会有各种不同之社会文化力量、各种社会团体组织之存在，而并存不悖，然后中国政治之民主，乃具备实现条件。[16]
上面我们通过中西文化冲突情势下中国文化问题的分析，揭示了唐君毅人文思想形成的外在缘由。基于如上的分析，我们看到，唐君毅之所以要返回儒家心性之学、吸纳西方的理想主义传统，是因为他的超越反省、他的关于文化发展的本体思维，正与之契合，或者说他在儒家心性之学那里找到了自我的观念及其发展的方向。当然，他实际已不可能返回儒家心性之学，而只能在形上的层面通向他所体悟的人的本心本性或道德理性。其所谓“返本”，是返回到人的根本即本心本性或道德理性，同时在“当下即是”的反省中进入实存的现实生活，追求文化的多途发展。[17]但是，正如单波先生所指出，“在唐君毅那里，外在的、客观的东西很少被当做思想的缘由。”[18]从根源上说，唐君毅的人文思想是从其生命中流露出来的，其人文思想所显露的超越的精神、融通的气象、精神的自决与永恒的价值正是他的全副生命的注释。单波从唐君毅思想的内在逻辑、“以人文，立人极”的思维指向、唐君毅的人格内蕴以及其个人性情等几方面入手，对唐君毅人文思想形成的内在缘由予以了精当的分析与揭示，为我们契悟唐君毅人文思想的内在精神提供了有益的帮助。单波认为，唐君毅的人文思想有内在的安身立命的追求作动力，有超越涵盖一切的个体精神作主宰，它融解西方文化及其与中国文化的冲突，并内含一宗教精神去担负人类文化的命运，重建人文精神。同时，唐君毅的人文思想亦源于自文化中看出生命，以及个体生命与文化生命的感通，源于把一己有限的生命融于无限的文化生命的开拓之中，以求一己之生命的无限；源于自文化中寻找人的精神，高扬人的精神追求。[19]我们由此而可以看出，正是唐君毅那贯通整个文化意识宇宙的生命，以及这生命里挺立的理想、人格和内蕴的性情，成就了其宏大、独特而真实的人文思想。
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