中国传统心性论的创造性诠释

唐君毅是在中西文化冲突与交融的理论背景下进行其哲学思考的，他基于对中西哲学的深刻理解，以道德形上学为进路来研究哲学，并在此基础上建构了一套独特的哲学体系。他所建构的哲学体系是以道德自我为中心而搭建起来的本体哲学构架。就其实质而论，它归本于中国哲学传统的形上智慧，是对中国哲学传统予以创造性诠释的理论结晶。心性论尤其是儒学心性论是中国哲学的基本问题，是中国哲学形上智慧的核心。唐君毅的道德形上学思想正是在儒学心性论基础上开拓出的一种体现中国哲学传统根本精神的思想模式，并突出体现了现代新儒家的精神特征。他把儒学心性论规定为“道德的形上学”、“内在自我超越的精神”，并认为“此心性之学，正是中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”，并是“通于人之生活之内、人之与外及人与天之枢纽所在”^[20]。因此，准确把握唐君毅道德形上学的内在理路，厘清其道德形上学的理论意义，首先需要了解唐君毅对中国传统心性论的基本看法。

（一）《导论篇》、《原性篇》要义

在唐君毅思想形成完善的过程中，对中国传统心性论的契悟、探究与自觉的承续，贯穿始终。在他的著述中，对中国传统心性论进行系统、深入探究和诠释的文字很丰富。最具代表性的著作，除了确立其学术思想中心的《道德自我之建立》外，还有写于20世纪50年代的《中国文化之精神价值》和成书于20世纪60年代的《中国哲学原论》之《导论篇》、《原性篇》两书。由于本书第四章要具体介绍分析《道德自我之建立》的主要思想，本章第四节将以《中国文化之精神价值》为主要依据来探讨儒家心性之学与西方哲学心性论的区别。因此，在这里我们主要围绕对《导论篇》、《原性篇》所提出的“理之六义与外观内省的五性说”的分析，来展现唐君毅对中国传统心性论精神内核的把握。

大约从20世纪60年代中期开始，唐君毅以中国哲学范畴的发展为中轴，开始了对中国哲学原典全面的考论和系统的诠释。历尽十年艰辛，完成了煌煌巨著《中国哲学原论》。该著具体分为《导论篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》四个分册。景海峰先生认为，“这部著作不但奠定了唐氏在当代中国哲学界的崇高地位，同时也使‘五四’以来的中国哲学史研究跃上了一个新的台阶。”^[21]回首20世纪中国哲学史研究，胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）以“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”等几大长处^[22]，领风气之先，成为中国哲学史学科成立的标志。冯友兰的《中国哲学史》引入西方现代学术，用某种哲学作为解释原则，确立了哲学史的解释方法，开出一套系统的哲学史，成为中国哲学史研究的“典范”之作。^[23]唐君毅的《中国哲学原论》这部3 500页之多的巨著可以说是在前人工作基础上所作的颇具规模的建构。这部书倡导“即哲学史以为哲学”，以中国哲学的概念为中心，按方面、种类、层次进行系统的解析，使古代所有重要的哲学思想，均有确定的意义，是一部以概念为中心的中国哲学通史。其对中国哲学的开掘深度，实可谓前所未有。^[24]这部巨著不仅以哲学和方法论独树一帜，而且对学术与思想源流的梳理与考证，对于名辞概念的细致分析，都达到了相当高的水平。

《导论篇》、《原性篇》是唐君毅继20世纪50年代以来探索人文精神和宣示中国文化价值之后，从严格的学术意义上对中国古典哲学予以诠释的著作。《导论篇》出版于1966年，全书分别疏解了中国传统哲学中具有基础性地位的七个范畴：“理”、“心”、“名辨”、“致知格物”、“道”、“太极”、“命”。唐君毅写作此书的初衷，是欲以此书内容总括中国哲学之精要。在他看来，理与心、名辩与致知、天道与天命“即可分别代表中国哲学三方面，与西方哲学之论理性与心灵、知识、与形上实在之三方面，约略相当。足以彰显‘中国哲学自有其各方面之义理，亦有其内在之一套问题，初具一独立自足性，亦不碍其可旁通于世界之哲学’之面目。”^[25]因此，本书先以中国哲学中“理”之六义展示理体发展的六个阶段。又以四基型，即孟子之性情心、墨子之知识心、庄子之灵台心、荀子之统类心，来发煌中国哲学中“心”之原义。继之分析《荀子·正名》与先秦名学而由《大学》引申到朱熹、王阳明，辨析格物致知思想的来龙去脉。再以自然律则、形上实体、道体之相、同于德者、修德生活、心境物状等六义来贯释老子之“道”，以“太极”为枢纽拣别朱陆之学。最后则详考天命观念自殷周至于晚明的演变与发展。而《原性篇》则出版于1968年。正如该书的另一名称——“中国哲学中人性思想之发展”所昭示，该书内容涉及整个中国哲学中的心性学说。全书以纵贯的方式，由性之原义和性论之缘起一直叙述到清代，并附长达七万余字的《朱陆异同探源》。唐君毅自述其论述之方式与态度，为“即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史”^[26]。这种方式与态度，用唐君毅自己的话讲，是“要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学”，并“即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍之哲学意义”。^[27]

为了更进一步显现《原论篇》与《原性篇》的特点，我们可以将其同《中国文化之精神价值》加以简单的比照。在《中国文化之精神价值》中，唐君毅采用心理学、伦理学和认识论相结合的方法，通过比较中西哲学史的“人心观”的不同，分析了西方心理学、宗教、哲学“心观”的有对性，中国儒道两家“心观”之虚灵性、无对性，进一步探讨了心、神、志与心性情之关系。并由此而说明儒家以性情言心的道德实践与西方非实践的纯知辩证发展历程不同，它不仅通过性情显示了人性生动活泼的具体内容，而且进一步突出了心的无对性、虚灵性、涵盖性和主宰性，其侧重点在“心观”。而在《中国哲学原论》之《原论篇》、《原性篇》中，唐君毅主要采用逻辑分析方法，以名辞与问题为中心来通论中国哲学，他对中国哲学史上心性论的历史分析，是建立在“理之六义”对应的先秦四种心论、外观内省五性说对应的先秦四种人性论的基础上，其侧重点在于“性”，如其自己所说，“今吾只通中国哲学史以原性，而未原心”^[28]。

（二）生命心灵与人性

按照一般流行的常识科学和哲学观点，“性”是指人们对客观事物所了解的性质或性相。这些性质、性相包括事物的普遍性、特殊性和可能性等等。唐君毅说，这些观点在今日流行，实在是受西方哲学思想的影响所致，由此而形成了主体与客体的区别与对立，形成充量客观化吾人之求知的理性活动的精神。所以，西方文化主要运用和发挥人的理性中的认知能力，力求保持客观冷静的态度，避免主体的价值评价影响认识的客观性。这种求知活动的结果，是必然形成抽象概念的形式化系统。在唐君毅看来，这种抽象概念的形式化系统本来只是人们借以把握认识对象的工具、手段，但是在发展过程中，它却演化为西方文化的求知目标，即由认知活动的手段变成了认知活动的目的。因为，在认知活动中，人们逐渐发现为了准确地表达认识的成果，也就是准确地把握认知对象的特征、特性，必然有一套确切、恰当、严密的概念范畴系统，它们必须具有普遍性、永恒性、完满性的特性。与之相反，唐君毅认为，按照中国先哲的观点，首先不是将人或人性视为客观事物来论述其普遍性、特殊性或可能性等，而主要是就人之面对天地万物、面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。也就是说，中国先哲对人性的认识，不是来自对经验的客观观察，而是依凭内省与直觉。中国先哲从这种观照人性的方式得出的结论认为，人虽为万物中之一种，而不只为万物之一类；人之现实性不必能穷尽人之可能性。欲知人之可能性，当由人内在理想之如何实践与如何实现以知之。

唐君毅指出，“就人之面对天地万物，而有其人生理想之处以言性，为中国言性思想之大方向。”^[29]并进而提出，对人性的了解必须从“生命”与“心灵”之表现上来了解。为什么呢？通过对告子“生之谓性”、孟子“即心言性”、庄子自然的生命之性、荀子“以心主生”“以心主性”等人性论之理解与阐释，唐君毅写道：“吾意中国文字中之有此一合‘生’与‘心’所成之‘性’字，即象征中国思想之自始把稳一‘即心灵与生命之一整体以言性’之一大方向；故形物之性，神灵之性，皆非其所先。”^[30]在唐君毅看来，生命即存在，存在即生命，古时思想家的思想，虽千门万户，各自出入，但是，其用思的大方向，都是将生命心灵视为一个整体，他们的全部思想义理都可以归摄到“从心从生之性字”所蕴涵的意义中，而无一丝一毫的漏泄。按照他的理解，依中国思想之通义而言，心灵虽初是自然生命心灵，而心灵则自有其精神的生命。“生”以创造不息、自无出有为义，心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。此乃一具有普遍究极意义的生与心，而通于宇宙人生之大全。故而，它与生物学中限于生物现象之生，经验心理学中限于所经验之心理现象之心是完全不同的。依照普遍究极义的生与心来看它们的关系，则生必依心，而其生之“有”乃灵；心必依生，而其“感”乃不息。生依心，此心即心之所以为生之性；心依生，而生亦即心之所以为心之性。生不离形，但有形不同于有生。如墨经所言“生，形与知处也”，心能知身之形与物之形，而凡有形者，又皆不同于此“能知之心知”之“无形”。世言有形之物与有形之身相感而有知，实则感已是知，亦已是心矣。也就说，就人之千思万想而言，其源皆出于生命心灵的感知，在此感知中，此生命心灵自身是面对天地万物，而亦有其理想，更本之以变化天地。^[31]

通过其“即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史”的方式，唐君毅对中国古代人性论进行了系统的理解与阐释，揭示了“生命”与“心灵”的内在联系，进而对作为主体的人之本性作了相当深刻的发掘。由此反观西方思想，唐君毅认为，在西方思想中，人初乃本其生命心灵之感知，以求穷彼自然之物理，更探彼上帝之密怀，乃离故家愈远，而其知其自己之性之事，更多是沿其所知于自然或所信之神者而为之。如亚里士多德以降，直至今之西方之为心理学人类学者，凡只由人为自然万物中之一类，以求知人之生命心灵之性者，皆唯是沿其所知之自然以知其性之说；而西方中古思想之言人性，即多为沿其所知之神性以知人性之说。凡此等等，皆与中国文化传统自始即面对此心灵之整体，先绘出此一整体之图样，于此“性”之一字之中，更求自知其自己之性之何若者，其用思之方向大异其趣。^[32]

（三）理之六义与外观内省的五性说

通过对中国哲学家人性思想基本内涵的分析，唐君毅在《导论篇》和《原性篇》中提出了“理之六义与外观内省的五性说”，立足于对性的分梳，而展开了对中国传统心性论相当繁复细致的分析。

在《导论篇》中，唐君毅指出：“中国哲学史中所谓理，主要有六义”^[33]，此处所说“理之六义”是指理兼具文理、名理、空理、性理、事理和物理等意涵。这六种理的意涵都可从先秦经籍中得其渊源。但从中国思想发展的各个阶段看，各个阶段又各有其侧重，而显现出不同阶段之间的区别。具体而言，在唐君毅看来，先秦思想家特重“文理”，魏晋玄学重“名理”，隋唐佛学则重“空理”，宋明理学侧重“性理”，清代儒家特重“事理”，迄于现代，中国人在西方思想的影响下则表现为特重“物理”。不过，尽管如此，各个阶段之间又有共同的特征，即是都能知理践理。分析其原因，唐君毅认为，乃在“中国思想史中理之六义，而能知理践理，皆原于心”。^[34]这样，唐君毅便在“理”与“心”之间建立起了内在的联系，由此而提出先秦言心之四种典型，即孟子之心，主要为一性情心或德性心；墨子之心，为一成知识之心或理智之心；庄子之心，一为情识心，一为虚灵明觉心；最后为荀子之心，一为理智性的统摄心，一为自作主宰心。并且指出：“此四者中，吾意要以孟子所言之德性心或性情心，为吾人之本心所在。”^[35]唐君毅认为，此四种心之名略契合于理之六义，即宋明理学的性理发挥了孟子的德性心，凡求知物理事理者发挥了墨子的理智心，玄学的名理、隋唐佛学的空理则发挥了庄子的虚灵明觉心，而凡言文理统摄多方面知与行者发挥了荀子的统摄心。^[36]

在分析了理之六义和四种心论后，唐君毅于《原性篇》第十七章中总论性之诸义及言性之诸观点与中国言性思想之发展，提出了外观内省的五性说。他先从现象与本质、可能性与现实性，以及因果关系等纯理论的分析，归纳总结出事物的五性，即（1）现象和现实为“外性”；（2）本质和可能性为“内性”；（3）因果关系为“初性”和“后性”；（4）体用关系为“前性”和“终性”；（5）人和事物发展趋向为“生生之性”。在他看来，“此五性，乃克就以或一事物之五方面而言之性。至将一人或一事物与他人或事物相连而观”，又有“种类性”、“个性”、“关系性”、“价值性”、“相对性”等五种性相之分。如，“改而不对他不对己，而直自其自身以说，则与相对性相对者，为绝对性”^[37]。

唐君毅对“性”作纵横交错的分梳，从认识外界与内心体验而划分出外观与内省，并由此而说明“向内反省与向外观看二者互证之态度”。在他这里，外观分为两类，即一是直接外观得到人或事物的特殊性，二是进一步思虑反省外界事物的共性、关系性、因果性、体用等内在本质。内省也分为两类，即直接向内观看自己内心的知情意等心理活动；二是进而思虑反省心理活动的因果、体用。最后，内省与外观互相印证，或以内心趋向生机求外证，或以外界趋向生机求内证。并且，在他看来，外观内省态度的运用，有深度、广度、久度的不同，而且相互错综为用。^[38]

根据外观内省及其相互印证的五种方法，唐君毅归结出人与万物的“五性”。这五性具体涵括：外观思省所得之性，即一类是作为人与万物性相的种类、共性、个性、关系性；一类是作为人与万物共性本质的最终因果体性或形上实体性。内观思省所得一为人的生命、情识心性；一为人生理想性，生命与心的最终体性或价值性。以及贯穿于上述四类内外先后之交往的趋向性。并且认为，凭此五性，我们乃能观察中国先哲言性之思想之流变。^[39]

根据上述外观内省之五性，唐君毅将先秦人性论划分为四种基本形态：即（1）告子“生之谓性与食色之欲并言”；（2）孟子“直自人心之恻隐羞恶之情中之趋向”言性；（3）庄子“复其性命之情”，反省“灵府灵台之心”；（4）荀子反省“人之自然生命之情欲之趋向于恶”。^[40]他认为这四种基本形态奠定了中国哲学史上儒道佛心性论的理论基础。“在先秦，所重者是由人之内在的反省之观点，以发见之自然生命性、道德的善心善性，不善心不善性及超善恶之心性等。至两汉，而逐渐转为取向外观看之客观的观点，以观人性，亦更重人性之分解的说明；乃论及人之善恶之成分、品级，人在种种关系中所表现之才性及其种类，与才性之价值性、以及自此‘种类’‘关系’超拔而生之个性等。”^[41]而隋唐佛家向内思省追溯佛性、自性清净心。天台、法相、华严、禅宗关于性具染净善恶之观点“亦有言性恶、无善无不善、性善、超善恶之四型”。^[42]到了宋明，朱子“兼求尽量运用向内反省与向外观看之二态度，以言心性”，陆象山、王阳明“直接依内在之自省自悟，而言心即理”发挥孟子即心言性，王船山则“规模弘阔似朱子，而亦兼采取内在的反省与客观的观看之态度，以论天人心性与历史文化之道”。^[43]

这样，唐君毅循历史之次序以综述中国先哲言性思想之变迁，认为，中国心性论由孔孟到宋明儒家的发展，实际经历了一个内省——外观——内省——内省外观综合的演变历程，由此哲学义理之流行于历史之世代中，可以见出超越于任何特定之历史世代之永恒普遍的哲学意义。在他看来，儒家的心性之学认为人性即仁、乃至一切善德皆直接内在于人性，“此即依于人者仁也之认识，以同天地、成人格、正人伦、显人文”^[44]，它是人的道德实践的基础，也是由道德实践而证成的形上学。这种道德形上学不能依照冷静的分析而得，而需要依靠人的觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。由此而观之，人生中一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事，从而展现了中国先哲言性思想之广大、高明与精微。但是，唐君毅指出，船山之后，中国言心性之学渐归沉寂，晚近受西方影响，人们争相以西方之心理学、哲学、神学诠释中国心性之学，彼此相杂，相蔽相障，未能相观而善，其言遂多混淆失实，致使儒家心性之学之精义无法伸张，中国哲学之传统中衰断绝，并认为此则乃今日中国文化之痛的根源所在。为此，他将自己所有的精力和能量贯注于挽救中国学术文化的精神根基和基本生命之中，疏通中国文化生命的命脉，殚精竭虑地建构其道德形上学系统，以唤醒沉睡的文化生命意识。