生命的道德之维

就整个精神气质而言，唐君毅称得上是一位富于忧伤和悲凉意味的哲学家，他以内心无限的悲悯之情去体味人生，思考人生，理解人生。从其哲学精神的形成发展来看，唐君毅对道德的契悟与彰显正是从其对生命的沉思、感发与觉悟而开始的，亦即在他的哲学思想中浸润着十分浓厚的生命意识，透显出其精诚恻怛。

人生天地间，生命以自由自觉的实践形态存在于社会、历史之中，存在于人与世界的意义关涉之中，人的生命作为一种开放性、创造性的存在总是内含着一种超越的本质，它推动人不断超越自身的有限性、超越自身的现实，追求那价值的世界，追求生命意义的无限性。然而，生命凭借什么来超越自身？其超越的向度何在？在唐君毅看来，生命的特质在于：它必须求得自身的不断延续，求其过去的生命内在于现在的生命，求现在的生命与将来的生命。他写道：“任一生物，皆有一使全宇宙的物质皆表现其身体之形式之潜在的要求。此是一生命盲目的大私，亦即其晦暗之原始之无明，或欲征服一切之权力意志。”也就是说，在这里，唐君毅把宇宙的内在性归结为生命，并进而把生命理解为一种动态的本体，理解为一种盲目的意志。通过比较，我们发现，上述唐君毅对生命的基本理解，明显受到了19世纪后半叶以来，西方哲学从叔本华到柏格森一路的现代非理性主义思潮的影响。

在叔本华看来，意志是世界的终极现实、自在之物，一切现象包括个体生命都是意志的客体化，即表象。意志本身即是一种盲目而又不可遏止的生命冲动，个人如果接受这种冲动的驱使，欲望就无止境地攀升。而且欲望意味着欠缺，欠缺意味着痛苦，因此，人无论是作为肉体的生命个体存在，还是精神的生命个体存在，在本质上都是痛苦的。所以，在面对无涯的人生苦海时，我们需要的不是寻找生命的快乐，而是要正视现实，看清人生在本质上的痛苦，从而放弃欲望，吞咽下人生的苦药。也就是说，在叔本华看来，人生的出路就在于否定生命意志。尼采从叔本华那里继承了意志是世界的本质的观点，但他却把叔本华对生命意志的否定改造成为对生命意志的肯定，热情地歌颂人的原始的生命意志，认为它是隐藏在人的生命至深处的一种“充盈”而永恒的力量。最终，尼采用权力意志对叔本华的生命意志做出了肯定性注释。在尼采看来，一切存在都只是权力意志的追求和运动，人本身也存在着权力意志，权力意志无所不在，无所不能。而对柏格森来说，人的一生就是不断经历着生存、创造的意识活动和“生存性活动”，人的存在也就是一个生存的创造的过程。生命的特性永远处于实现之中，而绝不会完全实现，生命进化实质上是起始运动永不停息的创造，并且，人或生命只有将自身与时间的存在状态融为一体，用自觉去体验才能感受到时间的脉搏。因此，在柏格森看来，生命是一股无目的、无方向的冲动、变异，飞跃、流变就是它全部的表现。

不过，我们又必须清楚地认识到，与一个纯粹的非理性主义者相比较，唐君毅对生命的理解显示出了他自身的不同旨趣。在他看来，生命世界其实并非一个究极的、终极的世界，因为，在生命的世界中尚无自觉的价值意识，生命的世界尚处在一种被他称为“无明”的状态之中。因此，人必须继续向前探究，超越生命的世界，最终走出“无明”的状态。

唐君毅对生命世界的分析仍在前行：在他看来，生物的生命活动不可避免地受到生存环境的限制，不过这种限制随着生命的发展可以被突破、被超越，生命本身具有一种不断向上提撕的能力或趋向。到了生命的高级形态，“可就此时超越自身之形式之限制，而有所增益上言，则生物之本性，即不得说为不自觉之大私或无明，而是不断自其私之形式解放，以开明其自体，而通达于外者”。通过唐君毅的这段话，我们看到，他实际上已经摆脱了非理性主义的拘囿，而跃进理性主义的轨道，通过对生命“开明其体”、“通达于外”的动向之把握，他将对生命的体认由非理性的生命世界跃升到理性的人文世界，并且在他的思想中把人文世界描述为体现道德价值的世界。在唐君毅看来，这种能够使生命“开明其体”，并“通达于外”的，就是道德自我，它的反面是现实自我。现实自我是“沉溺于现实时空之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制、所范围之自我，亦即形而下之自我。”“道德自我”又叫超越自我、精神自我或形上自我，它们是同一个东西的不同称谓罢了。《在文化意识与道德理性》中，唐君毅称道德自我为道德理性，并把它看成是文化意识的主宰。依照他的看法，道德理性是一，是本，是涵摄一切文化理想的。而文化活动是多，是末，是成就现实文明的。

应该说唐君毅对生命的道德之维的肯认与强调是十分深刻的。道德就其实质而言是一种实践精神。作为实践精神，道德是个体超越其肉身存在的自然性、有限性而进于个体生命之价值存在的一种形式。亦即是说，道德不是遗传的产物，不是肉身的固有机能，更不是所谓“天性的恩赐”；相反，道德乃是人后天的习惯，道德不在人的肉身存在的自然事实之中。道德总是意味着对人的生命存在事实的超越和提升，对人的肉身欲望的调节和改造。^[7]刘铁芳先生认为，道德作为人类的一种精神活动，它是对可能世界的一种把握，“道德所反映的不是实是而是应是。它不是人们现实行为的写照，而是把这种现实行为放到可能的、应是的、理想的世界中去加以审视，用应是、理想的标准来对它做出善、恶的评价，并以此来引导人的行为。这种实是与应是、理想与现实的矛盾运动，构成了人类的道德活动，不断推动人类向至善方向前进，也使每个个体不断自我完善，自我升华”。^[8]并且作为一种实践精神，道德乃是个体超越其自身个体性存在，进于社会、历史、人类的存在，进于与历史、现实的他人“共在”的一种形式。是个体生命置身于人与人共同的社会生活实践之中而获得的社会意识，从人类历史、文化、传统中所习得的伦理规范和价值理念来协调个体的社会行为，协调个体与他人、社会、自然共在的方式。^[9]因此，从上述分析可以看到，道德蕴涵了个体生命与世界的价值关涉，是个体在生活实践中对个体生命与世界关系的发现、认可与践行。马丁·布伯认为，“价值呈现于关系，呈现于（我）与宇宙中其他在者的关系。”^[10]人作为道德的存在，总是意味着个体生命与世界之关系的不断敞亮，道德意识的拓展正是人与宇宙中其他在者关系、人与世界关系的拓展。“人不能持有关系，人只能实践它，践行它，于人生中践行它。”^[11]道德源于个体积极的社会生活实践，“性日生则日成”。可以说，道德作为实践精神深深融贯于个体人生实践之中。

进一步而言，道德同时也是人的一种“自由自觉”的意识，为人的现实的自由自觉的生命活动提供依据。依据刘铁芳先生的分析，人生活在世界中，道德作为协调人与世界关系的基本准则给个体在世界中的实践提供了方向和动力，促进个体生命在与世界交往中的积极展现，调节个体的生命情态，使个体在世界中的行动成为有意义的行动。孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”^[12]道德正是作为人之“安宅”与“正路”而给个体生命提供精神的安顿之所，为个体生命的充盈提供“浩然之气”。道德实现乃是人的精神需要的满足，是人的生命自我实现的一种方式，人通过道德的实现而得以充实、彰显、确证自身的本质，实现自身在世界中的存在。所以，“道德不是一种‘生’的形式，而是涉及整个精神生活的最高规范。”^[13]道德作为“人类掌握世界的一种特殊方式”，它所“要掌握的是个人同他人、同社会群体利益关系的必然性，它要使作为主体的人通过对这种社会关系的客观必然性的驾驭，实现对自身本质、力量、特征的实在占有”，“道德所表现的是人通过对他人、对社会群体的关系而实现的人对自身的关系，是一种‘为我’的关系”。^[14]道德的生长点乃是有限的个体生命，是个体肉身存在的基本事实，任何道德不可能成为空中楼阁，但道德的指向却是生命价值的无限性，指向的是个体人格精神的超越。“人们是为了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。这一理想作为最高条件，当然远在个人意图之上。”^[15]

康德正是看到了肉身的沉沦会使人看不到理想之光，从而无法企及道德的崇高，所以，他提出：“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”^[16]刘铁芳先生认为，康德把道德的纯洁性和崇高性提到了首要的地位，意在凸显道德的理想性、纯洁性和崇高性。^[17]我们生而为人，我们追求人性的存在，我们渴望德性的境界，道德的理想性、纯洁性、崇高性让我们从个体情感和欲望的圈隅中抬起头来，积极展望我们身外的世界，思索我们“头上的星空和心中的道德律”，在生活实践中不断去反思自我，超越自我，引导生命走向那真、善、美的境界。

正是基于上述对生命的道德之维的肯认与强调，所以，唐君毅说，无论是“依于个人之性情，对人生所兴感者之流露”的《人生之体验》，还是“为我个人求建立其道德自我，而对道德生活所作的反省之表述”的《道德自我之建立》，“同不合一般西方式之人生哲学道德哲学书之标准，因我未于此二书中把人生问题道德问题，化为一纯思辨之所对”^[18]。从上述“自识吾家理路”的文字中，我们不难发现，唐君毅在对生命的理解上表现出类似于存在主义的思想特征，即“不把人生道德之问题只化为一纯思辨之所对，而用思想去照明我们自己之具体的人生之存在，展露其欲决定理想意志行为之方向时，所感之困惑、疑迷，及试加以消化等的思索”^[19]。此一“存在的思索”也是他反复强调他写作的书“原非为人，而是为己”的真实意义之所在，即表现为道德自我的超越性、绝对性和人生体验的实践性、自主性。