心本体与道德实践

本体与工夫，在儒家是通用为一的。所以，“承体起用”、“即用见体”、“即体即用”、“体用不二”，以及“即本体即工夫”、“即工夫即本体”、“明体达用”这一类的词语，都有它谛当的意义。可以说这些词语的含义的义理，关涉儒家内圣成德之学的全部意蕴。唐君毅在“心灵九境”中的“道德实践境”对心本体与道德实践的关系进行了十分清晰明白的解说。

关于“道德实践境”，唐君毅在《生命存在与心灵境界》“导论”中写道：“此要在论人之自觉其目的理想，更普遍化之，求实现其意义于所感觉之现实界，以形成道德理想，自命令其行，并以语言表示其命令；而以其行为，见此理想之用，于人之道德生活、道德人格之完成。故此境称为道德实践境。人之本道德的良心所知之一般道德观念与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德生活、道德人格之形成，皆根在此境；而一切有关‘此道德良心之知，与其他之知之不同’之知识论，及此‘良心之存在地位与命运’之形上学，一切重道德之人生哲学，皆判归此境。”^[2]在唐君毅看来，道德实践境是以人心灵之道德理性的活动为依据的，它要求自行立法，通过人的道德行为展现出不同于现实之事实世界的理想之“应该”的道德世界。道德生活并不以其外之任何东西为目的，它所求的乃为自有、自主、自作主宰，即其目的即为其自身。道德生活乃为提升人的生命，而不是手段和方法，而是自身目的之实现历程。因此，要真正理解唐君毅关于道德实践的实质，需要先弄清心本体与道德实践的关系。

我们前已经揭出心本体是唐君毅整个哲学思想的核心。“心本体”中的“心”就是整个宇宙万物的本质，因此，道德伦理之所以能够成立，与“心”有直接的联系。也就是说，道德伦理是心本体在人类现实社会中的一种表现。唐君毅相信，假如没有心这一个本体，那么道德伦理将成为无本之木、无源之水，更谈不上什么道德修养了。换言之，自足本有的心本体与外在事物互相感应之后，自觉地要求人们作出最合理、最理想的行为，这就产生了种种德行。由于心本体所感应的对象可能不同，那么也就产生了各种不同的德行，例如孝的对象是父母，忠的对象是君国等等。唐君毅有时候也把道德伦理的本体根据称为道德心灵，但必须注意的是，这并不表示唐君毅承认在心本体之外另有一个道德心灵是各种德行的形而上依据。举例来说，在唐君毅的哲学体系中，宗教往往占有比较重要的地位，因此宗教意识是比较高层次的意识，归向一神境、我法二空境以及天德流行境这三个最高层次的境界都具有宗教韵味。但是，唐君毅并不认为宗教意识会比道德意识更根本，因为前者“在本性上即依于吾人之道德意识而表现道德价值者”。^[3]也就是说，就算是高层次的宗教意识也只不过是道德意识最高尚、最深刻的表现而已，其根本还是在于道德心灵。因此，道德心灵只是心本体的异名，宇宙万物莫不以道德心灵作为本体而存在。依照这样的推理，道德实践与心本体的关系也就密不可分了。前者是因后者而显现在现象界的一种功用，亦即有心本体才能有道德实践，反之则无，两者是不可须臾离的。在这里，我们发现唐君毅实际上继承并发挥了熊十力本体与现象浑然不分的“体用不二”的学说，承认心本体与道德实践是不相悖离的。

对如何进行道德修养工夫的问题，唐君毅也作了具体的回答。我们前已指出，唐君毅认为人类之所以会有不道德的生活，完全是因为“人心之一念陷溺而来”。这个一念之所以陷溺，与欲望之是否得到满足有十分密切的关系。但这并不表示唐君毅是禁欲主义者。他说：“我并未主张你必须绝去一切欲望。只是我认为你不当自要满足欲望的观点，去满足欲望。如果你只是因为你要满足欲望而去满足欲望，那便是不道德。”^[4]

因此，满足欲望并非肯定是不道德的，关键在于这种满足是否发自人们的自觉，其大前提是人们应不应该去满足欲望。就像吃饭睡觉是人类基本的欲望，但是自觉告诉我们饥饿就应该吃饭，困倦就应该睡觉，因此这种自觉地满足吃饭睡觉的欲望就不是不道德的；虽然这些行为可被视为是实现道德的手段，但它们本身不即含有道德的目的。如果人类在满足这些欲望的时候，悖离或超越了它们本身所应该有的道德目的，那么这种满足欲望的行为就是不道德的。那么，如何才能做到“手段附从于目的，而目的支配手段”，或把目的之意义贯注于手段呢？唐君毅认为只有“奉行我们之自主的心所发出之应该之命令”才能办得到。^[5]必须注意的是，唐君毅的意思并非要人们时时刻刻都在“应不应该”的问题下计较何者为善，何者为恶，因为这种心理其实是一种不道德的心理。所谓“应该之命令”，在唐君毅看来，是道德意识“当下一念之自觉”，绝对没有盘旋商讨的余地；道德意识一感受到外界的刺激，就会同时发出“应该”施行道德行为的命令，德行亦由此而产生。所以唐君毅说：“认清当下一念之重要，你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界……当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧。”^[6]由此可见，唐君毅认为道德修养是当下即是的。人类应该反身自省、合时自觉地作出道德行为，而不是经过仔细地考虑各种利害关系之后，才采取所谓的善行。也只有这样，人类的道德实践才能与心本体融合无间，达到“体用不二”的境地。

然而，人类毕竟会因外界的诱惑、环境的约束、气质的限制、过失的姑息、私欲的蒙蔽等影响，作出种种恶行。因此，针对如何“去不善以成善之德”，唐君毅提出了知耻的修养工夫。唐君毅认为，知耻本身就是一种德行，其功能与智和信这两个德目一样，能去不善以成就善。当人类作了某种不道德的行为之后，其内在的道德自我自会突然涌动，力求改变有关的恶行，这种要求改变恶行的意识就是知耻的意识。由于知耻意识的迸发产生深切的自责感，人因而能自陈其恶，并设法使潜藏的道德自我完全呈现，从而洗心革面、改过自新。但是，知耻而求改过是有条件的，即必须具备“勇猛坚定之志”与“真正诚固之德”，否则改过之心就不能得到充分的贯彻，恶行将会故态复萌。唐君毅说，诚不仅贯彻于一切德之中而为一切德之本，而且是绝对善的、真实的，它是“绝对之耻不善，是是非非而去不善，以成善之德”。因此，“修养之工夫即在思诚。思诚之工夫，即致良知之工夫”。^[7]正因为有此思诚与致良知的工夫，道德自我才能被提升，使善者善养其善，不善者去其不善，人人都能完成其有道德的人格，从而实现一个真、善、美俱备的理想世界。^[8]

由此可见，唐君毅在根本处，实在乃继承了传统儒家关于本体与工夫的事上磨炼之基本思想，只不过对此思想加以现代的拓广而已。这就是说，一方面超越的心性本体乃不局限（亦不违）于道德自我，而扩展为人之整个生命存在之超越心灵；另外一方面工夫与事，非只是洒扫应对及日常人伦之事情，它扩展为人之生命存在之全幅的活动之中，亦即人的广泛的文化活动之中。