唐君毅与牟宗三道德形上学的异同

牟宗三与唐君毅是多年的同道与朋友，同被海外学人尊为继熊十力之后现代新儒学思想界的两位巨匠，他们是以儒学心性论为核心建立成熟哲学体系的代表人物，并以其宏伟的哲学思想体系而著称。

如本书前面各章所分析，唐氏的道德形上学思想表现了中国传统形上学思想的特征。他把本心作为整个意义世界坐标的原点，以此观照、诠释现实人生，指示超越现实人生之路。在唐君毅看来，人生之本在心，所谓“人”，即是“天地之心”。他从一己之体验所真实感受到的现实人生问题出发，在广泛融摄中外人生哲学思想的基础上建构形成了自己的道德形上学。这种道德形上学，并非像西方传统的哲学理想，要去认识那个远离人的现实生活的所谓存在的统一性、本原或实在，试图从人之外的本体中去寻求关于人的终极答案；而是把本体置于人之内，视本体为主体，他所开辟的“人生之路”，是指示一条精神上升以实现理想之人格的“人生之路”。这条人生之路就根本上说，即在人于道德实践中的一念自反自觉，肯定道德自我，体会心之本体的形上性。^[29]

通过对唐君毅建构的道德形上学体系的整体把握，我们可以将其基本特点概括为如下六个方面：第一，在唐君毅看来，本心即是宇宙的本体和根源所在，它是恒常、真实、圆满、至善的，它是“人与我共同的心之本体”，“它是超临跨远在无穷的时空中之上，无穷的时空中之事物，便都可以说为它所涵盖”，因此，它是现实世界之“心之本体”，即现实世界之主宰；^[30]第二，此“本心”作为宇宙本体是不离我而外在，是人的道德真实的源泉所在，是人内在的德性真实。即在他的思想视阈中，“本心”或道德自我是内在的，是心之灵明，是绝对自由的；因而，第三，这个“本心”从宇宙论上讲为超越的宇宙实体，落实为道德实践，即为人的道德自我。也就是说，在唐君毅这里，本心和自我的含义与用法是没有区分的；在他看来，真正能够代表人的“自我”的，是道德自我而不是现实自我，或者说道德自我比现实自我更真实；第四，本心是自我超越，自我规定的。因而人之真正的道德生活也应该体现心本体的这种势用，即为自己决定自己的生活，此自作主宰的活动应体现于人的一切活动中。在他看来，精神空间在尽性立命的道德实践中，存在于人的心灵之自觉与其所觉悟之间。由此可知，道德自我就是一般意义上的道德主体的绝对化和普泛化；第五，就本体而言，人过真正的道德生活就是求真正的自我主宰、自我超越，而不陷溺于有限之中。就工夫而言，则一切皆落实在“当下一念”之中。由当下一念而知何为该作，不该作。由“当下一念之自反”而知陷溺之不当，并从其中超拔出来；第六，在他看来，人的道德生活的过程就是人格修养的过程，至其极而成真、善、美之统一，即为“成圣”。这个成圣之路必然落实在政教文化活动之中。这就是“内圣外王”之路，并且，外王乃内圣之践履与工夫。由此绝对精神的本心通过主观精神（道德自我）而自客观精神呈现。在此基础上，唐君毅扩张出良知主体为价值标准的人文精神，建立了一个心通九境的超越系统，表现出超主客的综合意义。

唐君毅思想之形成是曲折的、辩证的，其内容是在遍述西方哲学之后才归结到儒家，因而其所建构的体系内容宏富、气势恢弘；而牟宗三则早在青年时代就确立了走陆王心学一途，他的思想体系之建立是以一家统观万家，义理精微，体现出单刀直入的风格和舍我其谁的气势。对照上节所介绍牟宗三道德的形而上学思想，我们认为，尽管唐君毅、牟宗三的思想体系、致思理路并不完全一致；但是，他们都是以儒学心性论为核心为依托来构筑自己的形上学体系。此二人思想的共性，主要有如下几点：

第一，现代新儒学的产生从整体上讲，表现了西学东渐、传统儒学受到巨大冲击而衰落之后，中国学人为了复兴儒学，确立其现代生活之主导地位的一种努力。由梁漱溟、熊十力开其端绪的新儒学之所以“新”，在于他们通过援入西学来重建传统和走出传统，具有现代哲学的面貌和品格。作为第二代现代新儒家的代表人物，唐君毅、牟宗三沿袭了梁漱溟、熊十力援佛入儒、会通中西的方法，以中国现代性追求和对世界精神发展的出路为关注点，延续中国文化的精神命脉，掘发中国文化的精神价值。由于所处时代的变化和教育背景的差异，他们对西方哲学的了解无论从广度还是深度而言，都远远超过了梁漱溟、熊十力。因此，他们不必像梁漱溟、熊十力那样借助唯识宗的因明学说来弥补对西方哲学认识的不足，也不必再用柏格森的生命冲动来解释宇宙生命。他们经过大学时代对中西哲学的学习与研究，吸取了康德、黑格尔哲学的精髓，进一步把儒学、佛学与西方哲学结合起来。牟宗三则主要是把康德的道德哲学与天台宗的“圆融无碍”和陆王的“反求本心”融合起来，论证既存有又活动的心体即性体。唐君毅主要是把黑格尔的精神现象学与佛教唯识无境和陆王心学的良知结合起来，挺立道德自我，展现人文精神的各个方面。而且更进一步，在我们看来，在基本精神上，唐君毅、牟宗三是趋同，即他们都更接近黑格尔。黑格尔立足精神的无限性，在他那里，一切有限的存在和方面都扬弃于精神的无限发展过程中，都只成为绝对精神自我展开的环节或中介。正是在黑格尔这里，道德良知的价值本体地位才能够挺立得住，道德与存有、内在与超越的界限才能彻底打通。

第二，从致思的基本理路看，他们都认定儒家的伦理道德高于科学知识，把良知作为科学、历史、文化的价值标准。在这方面，唐君毅、牟宗三明显继承了梁漱溟、熊十力强调哲学与科学之区别的思想，特别是熊十力关于本体世界与物理世界的两分模式。在此基础上，他们进一步提出了价值世界与事实世界的形而上与形而下的关系，认为事实界、自然界是科学研究的对象；价值界、本体界是哲学和道德形上学研究的对象，并坚持认为，只有实践理性的道德良知才能沟通两个世界。在他们看来，传统的道德理性高于作为西方现代化先导的理论理性与工具理性，认为必须用价值统御科学，以道德直觉支配逻辑认知，以传统的文化理念作为人类未来思想文化的主导。在处理道德与知识的关系方面，他们倡导德性优先于科学知识。唐君毅认为，人之仁心是我们一切行动活动的最高主宰，只有“仁心”凸显，科学才可能不会给人类带来灾害。“人之科学的理智，若无仁心以主之，而真正任其往而不返，则推类至尽，必落入怀疑主义、虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可有价值，亦可无价值。由此而知中国文化中仁教之可贵。此为吾人对科学之大智。”^[31]牟宗三坚持道德主体的优先性，主张由道德本心开道德界进而开存在界，由道德性之本体的自我坎陷来开出知性主体乃至想象与感性，强调道德对于知识的决定作用。

第三，在他们看来，自由、自主、自律的道德具有天人合一的本体性和人类实践理性的意义。因此，他们明确提出儒学心性论是中国文化思想的核心，以此作为各自道德形上学体系的原点。在他们的道德形上学体系中，把中国传统儒学的心性论和道德理性提到至高无上的地位。唐君毅以黑格尔的精神现象学展开了一个科学、历史、哲学、政治、宗教、文化的人文体系，以良知主体的价值作为判断标准。牟宗三批判康德的道德神学，认为纯粹理性不能达到本体的体验，只有实践理性的道德良知才能沟通实然界与价值界，因此，自我呈现的良知具有内在超越意义，它是既客观又主观的心体即性体。并且，作为其哲学体系建构的显著特色，他们把道德形上学推广到中国哲学史领域，不仅从理论上系统分析了先秦儒家至宋明理学的心性论，而且分析了先秦道家至魏晋乃至隋唐佛学的心性论，对中国传统心性论的历史演变过程进行了系统理论分析。牟宗三的《心体与性体》发挥了道德形上学的两层存有论，以先秦《论语》、《孟子》、《易》、《中庸》、《大学》为起点，划分出周（敦颐）、张（载）、程（灏）与陆王两条线索合为正宗的逆觉体证的纵贯系统，以说明既存有又活动的心体即性体，而把程（颐）朱的认知横摄系统说成是只存有不活动，并在《才性与玄理》、《佛性与般若》中分析了玄学、佛教的心性论。唐君毅则在《中国哲学原论·原性篇》中以外观内省的五性论分疏了先秦孟子、告子、庄子、荀子四种典型的心性论，然后推广到汉唐宋元明清分析了儒、道、佛各家的心性论。这种以系统的理论分析传统哲学儒、道、佛大部头著作的方法，在现代儒学发展中是一个重大的创举，而且对中国哲学史的学术研究工作提供了丰富的资料和宝贵的经验。^[32]

第四，唐君毅、牟宗三继承了熊十力“仁者本心”的逆觉体征方法，强调自律道德具有内在自我超越性。唐君毅的道德自我建立从心性情关系上说明了中国传统哲学之“心观”的无对性、主宰性、超越性。在建立以良知为主体的人文精神体系的基础上，唐君毅将其扩张为心通九境的庞大体系，以客观、主观、超主观三类九种境界说明感觉、理智、直觉沿着外观内省的体、相、用关系依次上升的过程。牟宗三以康德形上学的方法分析了儒、道、佛三家的心性论，认为良知与自由意志相结合的道德本体是既存有又活动的心体与性体，并从心体即性体从既存有又活动的意义上说明了道德的形上学的超越意义。在他看来，“形上学中所表现的最高实有，无限而绝对普遍的实有，必须是由实践所体证的道德本心、道心”^[33]。他们都用“当下即是”、“反求本心”的道德良知作为打通价值世界与事实世界的根本原则，说明实践理性高于纯粹理性，良知道德自由、自主、自律、自定方向，强调反省的直觉具有体验本体的形上学意义和良知的价值判断意义。

就二者思想的差异性看，比较突出的有这样两个方面：

第一，唐君毅基于绝对精神生命观念，运用文化哲学的方法，继承熊十力扩张陆王心学的宗旨，建立中西之宗教、哲学、道德、历史、文化、艺术各个方面交融的人文精神，力求以比较清楚的概念突出中国文化的本来面目，揭示中国文化的独特精神，并以“心通九境”说明“自觉”与“所觉”的精神空间。他肯定人的一切文化创造活动皆统摄于道德自我，用人类仁心的丰富内涵的外展来说明人类文化生活的不同方面及中西方文化发展的成就，将中西方文化的冲突纳入心性学的框架中予以消解。进而申述中国文化对西方文化精神全部摄取的理由，展开中国未来人文世界的图景。牟宗三以康德式的纯粹理性批判精神来改造中国哲学，把熊十力体用不二的思想浓缩为心体即性体的道德的形上学。他以道德的形上学作为自己全部理论的基础，不仅奋力完成道德的形上学的重新建构，而且透由道德形上学来审视儒家思想的发展，视儒家思想的发展史为一部道德形上学的发展史，由此而建立了道统、学统、政统的三统说，宣扬儒家心性之学的“内圣”开出科学民主的“新外王”。他真诚的相信，如果能够依据自身所建构的道德形上学的原理展开人生实践，视作为道德实践根据的本心良知同时为宇宙生化之源，承认道德之理经自我坎陷即可辩证地转成存有之理，就可以在当代新文化的建设中，既重新标举出道的优越性又消纳科学与民主等文化价值。因此，在一定意义上说，唐君毅的思想表现为人文精神的文化哲学，牟宗三的思想表现为道德理想主义的理论哲学。

第二，唐君毅从心理、伦理和认识论相结合的意义上细致的分析了心性情三者的关系，并使之上升到道德形上学的高度，确立了良知判断的价值标准。最终采用黑格尔精神现象学与唯识无境相结合的方法，以心通九境说明感觉、理智、直觉的主体与客体互摄的不同层次，把理智与直觉融合在一个相互关联的系统中。在他创立的心灵九境说中，由生命心灵的不断升进和超越，来融通东西方哲学，将古今中外一切观念体系纳入一个终极的体系之中，意在防治人类精神世界即人文世界的分裂，使各个精神文化部门相辅相成，共同表现人的整全之心性。从思想进路上说，是“从下面说上去”。相应地，牟宗三的理论方法是利用康德纯粹理性和实践理性来说明建立道德形上学的理论基础在于实践理性。认为中国儒学“仁”的系统高于西方科学智的系统，以良知的道德感情作为打通现象与本体的可上可下的中介，强调文化生命的一本性和道德理性直觉，并且把直觉道德感情化，最后以孟子和陆王的良知道德建立心体即性体的儒家圆教。因此，为了突出心体与性体的形上意义，牟宗三明确反对用西方生理学、心理学和认识论的方法研究儒学心性论。在他看来，心体本体是逆觉体证的独立主体，它是非生理、非心理、非逻辑的自由无限心，既是道德创造之源又是宇宙万物的本体、实体，是绝对的普遍的。因而，它不仅只是道德实践所以可能的根据，同时也必须成为科学知识所以可能的根据。牟宗三由此提出良知主体的“自我坎陷”来开出知性主体和政治主体，实现从道德到知识、从实践到认识的过渡。其思想进路按照他自己的说法，是“从上面说下来”。即首先依据中国哲学特别是儒家哲学的传统，肯定人虽有限而可无限及人可有智的直觉，由此成立无执的存有论，开显形上的本体世界，然后再来说明执的存有论及与此相关的科学知识如何可能的问题。当然，不少研究者已经明确指出，这种坎陷说缺乏联系直觉与理智的中间环节，暴露出无法克服的矛盾，无法解决道德直觉如何开出逻辑理智的问题。

【注释】

[1]曼海姆：《保守主义》，李朝晖等译，第99—100页，译林出版社，2002。

[2]杰里·马勒：《保守主义》，刘曙辉等译，第13页，译林出版社，2010。

[3]李强：《保守主义的内涵与价值》，见《读书》，第20页，2012年第5期。

[4]唐君毅：《文化意识宇宙的探索》，第437页。

[5]牟宗三：《生命的学问》，第86页，广西师范大学出版社，2005。

[6]对《为中国文化敬告世界人士宣言》的解读文字，个人目力所及，主要有颜炳罡《当代新儒学引论》；林安梧《儒学革命》；罗义俊《20世纪儒学命运与〈中国文化宣言〉》，载《生命存在与文化意识》，学林出版社，2009；杨明《现代儒学重构研究》，南京大学出版社，2002。读者可以参看。

[7]罗义俊：《生命存在与文化意识》，第35页。

[8]本部分内容曾以《当代新儒家精神向力探论》为题刊于《西南民族学院学报（哲社版）》1993年第6期，人大复印资料《中国哲学史》1994年第1期全文转载。此次收录进本书，笔者做了一些必要的修改、删节。

[9]对此的详细分析，参见韩强：《现代新儒家心性理论述评》。

[10]颜炳罡：《当代新儒家导论》，第70页。

[11]韦政通：《当代新儒家的心态》，载罗义俊：《评新儒家》第165页，上海人民出版社，1989。

[12]关于牟宗三同熊十力与唐君毅之间的师友情谊和学思关系，详见王兴国：《契接中西哲学之主流：牟宗三哲学思想渊源探要》第四章，光明日报出版社，2006。

[13]牟宗三：《心体与性体》上册，第7页，上海古籍出版社，1999。

[14]牟宗三：《现象与物自身》，第80页，吉林出版集团有限责任公司，2010。

[15]牟宗三：《现象与物自身》，第79—80页。

[16]牟宗三：《心体与性体》上册，第8页。

[17]牟宗三：《心体与性体》上册，第8页。

[18]牟宗三：《心体与性体》上册，第120页。

[19]牟宗三：《心体与性体》上册，第117页。

[20]闵仕君：《牟宗三“道德的形而上学”研究》，第241页，巴蜀书社，2005。

[21]牟宗三：《现象与物自身》，第3页。

[22]牟宗三：《现象与物自身》，第8页。

[23]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第88页，中国社会科学出版社，2008。

[24]牟宗三：《现象与物自身》，第8页。

[25]刘爱军：《“识知”与“智知”：牟宗三知识论思想研究》，第319页，人民出版社，2008。

[26]牟宗三：《现象与物自身》，第3页。

[27]牟宗三：《现象与物自身》，第42页。

[28]牟宗三：《现象与物自身》，第54页。

[29]单波：《心通九境》，第60页。

[30]唐君毅：《道德自我之建立》，第86—87页。

[31]唐君毅：《中国人文精神之发展》，第133—134页。

[32]韩强：《现代新儒家心性理论述评》，第218页。

[33]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第301页。