（一）董仲舒哲学的再评价
如前所述，“文革”结束后对董仲舒哲学的再评价应当包括对“文革”前和“文革”期间两段研究的反思，但是，与“文革”结束后的孔子研究相比，关于董仲舒的研究，缺乏对“文革”后期“评法批儒”一段的反思。
金春峰提出，要“克服思想史研究中无条件地全盘否定唯心主义历史作用的简单化倾向”，重新评价董仲舒的哲学。他认为，董仲舒的“天论”不能简单地归结为神学目的论。董仲舒的“天”有神灵之天、道德之天和自然之天三重含义。神灵之天是沿袭先秦以来的说法，不是他独创，主要限于论证君权神授。自然之天是宇宙的总称及自然运行的具体规律，从属于道德之天；道德之天从属于神灵之天。董仲舒有时又把自然规律称为“天意”。“天人感应”所包含的灾异谴告是荒唐的神学目的论思想，但“天人感应”中又包含以气为中介的机械式反应，前者是神秘的，后者却不是神秘的。这种两重性矛盾是天人感应思想的基本特征。[325]“天人感应”“并非完全是应该抛弃的垃圾”，其积极意义在于，在承认天的主宰性的前提下，“对人的主观能动性给予了充分的强调和重视，反映了当时地主阶级积极有为的精神状态”，强调了“人为”的作用，“天人感应”的非神论方面成为反对方士的迷信活动的武器；性三品说也强调了人的后天的作用。关于董仲舒的社会哲学思想，金春峰认为是“仁德”思想，应给予全面评价。仁德思想包括反对豪强地主对土地的兼并，盐铁归于民，官吏不许与民争利，去专杀之威，解放社会生产力等，这些都具有进步的性质。关于“罢黜百家”的社会历史作用，金春峰指出，“罢黜百家，独尊儒术”有利于巩固大一统的中央集权，削弱和打击地方割据分裂活动，其出发点是巩固政治统一，而不是针对学术上的百家争鸣。从时间上看，“罢黜百家”是百家争鸣结束的结果，而不是导致其结束的原因。“罢黜百家”有钳制思想的一面，但儒家也保存了历史典籍，创办了各类学校，提高了知识分子的地位和作用。另外，“罢黜百家”也不是禁绝各家著作和思想，而是不以百家为统治思想，举贤良方正不取“百家”而已。关于董仲舒哲学思想的历史作用与评价，金春峰认为，秦汉以后地主阶级面临在思想上确立与大一统的政治局面相适应的意识形态的任务，董仲舒综合道法各家思想完成了这一任务。董仲舒思想既是以往思想运动的终点，也构成了新的思想的起点。20世纪60年代学术界对董仲舒思想的评价基本持否定的态度，是一种主观主义、简单化的倾向，必须克服这一倾向，恢复历史的本来面目。金春峰希望自己对董仲舒的研究作为“唯心主义在一定历史条件下可以起进步作用的一个例证”。[326]
20世纪80年代后期，随着改革开放的深入和新科学的传入，出现了从协同论、相似学等科学的角度研究董仲舒哲学的新动态。李宗桂认为，董仲舒的哲学方法首先是按类别组织事物，使其从无序走向有序；其次是由此及彼、由微至著地揭示事物的类型及其相互关系，“天人合一”成为这一方法的协同效果。董仲舒哲学的思辨性高于同时代人之处在于他的方法。但由于他的体系中的唯心主义一面过于茂密，闷死了其方法的合理之苗。[327]李宗桂、格日乐又比较了秦汉医学（《黄帝内经》）与董仲舒天人感应论的关系，指出阴阳和五行是秦汉医学和董仲舒的天人感应哲学共同的框架及构建理论的方法依据，两者具有三个共同特征：天地人相互贯通的整体观、同类相通的天人感应思想，建立在经验基础上的直观类推法。董仲舒的哲学方法也是自然科学发展到一定阶段的产物。两者的不同是《黄帝内经》认为天可以影响人体，人体不可以影响天；董仲舒则认为两者可以互相影响。《黄帝内经》没有把用类和数偶论证天人和谐的方法上升到自觉的高度，董仲舒则是自觉地把它作为方法论来应用。最后，两者的目的不同。前者是由果求因，为辨证治病提供依据，后者则是为君权神授提供依据，所以，从科学的基础和社会作用来看，两者的分别又是很明显的。[328]关于董仲舒的性三品说，陈玉森认为这是一个误解，董仲舒没有此说，所谓“斗筲之性”，指的是统治阶级中的没有德行、气量小的人而言的。所谓“中民之性”就是“民”，是与圣人、斗筲排列而称为“中”的，董仲舒认为所有的“民”都是可以教化的。[329]
（二）关于汉代哲学
金春峰出版了《汉代思想史》，[330]这是1949年后中国古代哲学研究领域第一本断代思想史。金春峰认为，汉代哲学与先秦相比，达到了一个新的阶段。汉代哲学融合吸收了先秦各派思想；先秦各家思想都作为一个环节，被综合和继承，为此后中国哲学的发展奠定了基础。“罢黜百家”并没有对黄老哲学产生效果，因此汉代儒家思想与黄老的对立成为支配汉代历史过程的现象，两者对立的实质是目的论和自然论的对立。目的论虽然肯定文化道德对社会和人的发展的意义，但因为赋予这些以目的论的解释，也阻碍了理性的健康发展。自然论方面则有《淮南子》、《道德指归》和《论衡》。儒道思想的对立和互补经历了几个阶段，汉初两个体系外在地对立，儒学定为一尊后两者相互融合和吸收，第三个阶段是儒家吸收黄老之学形成自己的体系，使儒学发生重大变化。这个时期的代表人物有扬雄、王充、郑玄等。金春峰指出，汉代认识论思想的基础是经验主义，中心问题是探讨宇宙生成问题，对于玄远的问题，都力图给予经验的回答，如把老子的“无”解释为“气”等，所以汉代的哲学与实证自然科学相近。由于汉代人的思想方法局限于经验和直观，所以他们用来整理认识成果的范畴，不是亚里士多德的实体、数量、质量等，也不是康德的抽象的时间和空间，而是与阴阳五行相结合的具体的时间和空间。但是，理性和理性思辨在经验主义认识方法的基础上也得到了发展，从《淮南子》、《太玄》、《老子指归》中都能看到出色的理性成分和思辨因素，甚至董仲舒也发展了辨名析理的理性主义方法。经学古文传统在郑玄那里达到高峰，郑玄结束了汉代经学的烦琐支离的经验主义，引老注易，为经学指出了新的出路，从而为以王弼为代表的魏晋玄学做好了准备。支配这一过程的有社会、政治和阶级力量的需要，也有理论自身的演变的逻辑，两者是统一的，也是独立的。该书在方法论上受冯友兰哲学史观点的影响，如从目的论和机械论分析董仲舒，认为汉代哲学是积极的科学性思维等。
《太玄》素称难读，郑万耕对扬雄《太玄》进行了校释，可谓《太玄》研究的重要成果。他指出，《太玄》是模仿《周易》的占筮之书，其世界模式与《周易》有同，也有不同。《周易》是阴阳对立的二分法，《太玄》则是从天、地、人三才出发，采取三分法，又列为方、洲、部、家四重八十一首，“把阴阳、五行、天地人、世界上的一切事物都紧密地勾挂成为一个相互联系的整体，从而描绘了一幅世界联系的总的图画”。[331]其宇宙图像是建立在当时自然科学基础上的，其哲学最高范畴为“玄”，即“元气”，元气措张开阴阳二气，二气相互作用，构成天地。“阳气发散，形成天体而转动，阴气凝聚，成为大地而定型。阴阳二气一分一合，化生万类万物。”[332]扬雄认为，元气之前无物，克服了《淮南子》“虚廓生宇宙”的理论缺陷。其“阴阳消息”的思想富于辩证法因素，扬雄还提出了“因循革化”的命题。在认识论方面，扬雄的观点是“贵其有循而体自然”，即按照自然本来的面目认识自然的观点，在认识的检验问题上，提出了“言必有验”的主张。
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