道家哲学主干论

1992年5月，陕西省社科联主办“老子思想研讨会”。在会上，陈鼓应提出“道家主干说”，辛冠洁、步近智坚持儒家占据官方主导地位，任继愈主张儒道交融互补；也有不少学者认为中国文化是和而不同，不必提哪一家为主干。关于老子的哲学贡献，张岱年提出，老子是中国古代哲学本体论的开创者。朱伯崑认为，道是本原论，本体论是后来的发挥。道家对儒家的影响在于道家首先提出了宇宙论问题。老子提出了形上学，有无之辨经过王弼的阐发，成为儒家哲学本体论的来源之一。在先秦，《易经》没有形成辩证思维的概念范畴和命题，先有老子，后有《易传》，所以，老子是中华辩证思维的奠基人。^[308]

20世纪90年代初，陈鼓应等人提出了道家哲学处于中国文化的主干地位；此后，陈鼓应又进一步论证，《易传》属于道家系统。这两个观点引起了学界的讨论。陈鼓应的道家哲学研究，具有多重意义。90年代初，由于市场经济等因素的影响，中国哲学研究陷入低谷，著作出版困难，队伍流失严重；尤其是方法论的创新陷入困境。一方面，80年代中后期关于中国哲学史研究的方法和观点的突破与创新还没有完全进入中国哲学史通史教材，成为共识；另一方面，关于传统与现代化的关系等问题的研究的外在中断又迫使中国哲学史学界重新思考80年代以来中国哲学研究方法的限度。陈鼓应资助出版了《道家文化研究》，为学术研究提供了一个阵地；他所采用的就文本内容本身进行分析的研究方法——虽然也是“五四”以来常用的方法之一——不作宏大叙事式的评论，对打破方法论的困境起到了示范作用。

（一）道家哲学主干说

关于中国文化的主流，历来有儒家说、儒家为主道家为辅说或儒道互补说。周玉燕、吴德勤与众不同地提出，道家思想在中国传统文化中占“主干地位”。他们提出：“中国传统文化从表层结构看，是以儒家为代表的政治伦理学说；从深层结构看，则是道家的哲学框架。”^[309]道家的主干地位表现在道家“建构了中国传统文化的整个框架，规定着中国传统文化的整个结构和功能，制约着整个传统文化的发展”；所以，“中国文化思想发展史从某种意义讲，是以道家思想为哲学根据的儒家纲常名教不断丰富、完善、发展的历史”。^[310]1989年，陈鼓应提出“老子是中国第一位哲学家，孔子是中国第一位伦理学家”；^[311]“老子先于孔子”。“老子建立了相当完备的形上学体系，而孔子在宇宙论和本体论方面是空白的；老子倡导‘静观’、‘玄览’的认识方法，而孔子在认识论方面则是贫乏的；老子有相当多的辩证思维，而孔子在这些方面则是阙如的。老子是自然主义的，孔子则开创了儒家的泛道德主义传统。”^[312]老子先于孔子原是胡适《中国哲学史大纲》的结论，陈鼓应进行了新的论证，深度远迈胡适之上。1988年，刘笑敢曾就“儒道墨法互补与文化多元”问题采访陈鼓应，陈鼓应提出“中国哲学史以道家为主干”。^[313]他指出，先秦思想的一个重要渊源，是西周初的礼制文化。春秋战国后，形成了鲁文化、齐文化、三晋文化、楚文化等文化区。鲁文化最保守，基本继承了周代“亲亲尚恩”的传统，齐文化提倡“尊贤尚功”发展经济，为稷下学派的形成奠定了物质条件；三晋文化厉行法制；楚文化具有丰富的浪漫主义精神。先秦文化是丰富复杂的，现行哲学史教材给人一种单线纵向发展的印象，过分夸大了儒家的传统，简单化、狭义化了传统文化。儒家的创始人实际是周公，孔子是周公礼制的继承者，已受老子的影响，思孟学派的宇宙论明显受到老子的影响。孔孟儒学实际是鲁学，是邹鲁文化的产物，至荀子，儒学发生了一次重大变化，即齐学化，如受老庄自然观的影响，由礼向法的观念过渡等。董仲舒受齐学中阴阳学派的影响，加深了儒学的齐学化；这是儒学的第二次质变。宋明理学时期儒学发生了第三次质变，理学的理论部分虽仍具有儒学的特点，但其理论结构、思维方式、人生修养都已经道家化和佛学化了。中国哲学史以道家为主干，老子创立了中国哲学史上第一个完整的形上学体系，人生方面“境界哲学”为庄子所开创。老子之后道家哲学有庄子哲学、《易传》两个高峰。老子可以被称为中国哲学之父，各家各派均受其影响。陈鼓应的道家哲学研究内在地受到政治的投射，这从反向提供了知识与存在同构的证据。在冯友兰等人那里，是知识影响他们的存在；在陈鼓应这里，是他的存在影响他的知识。他说：“［20世纪］50年代，我在台湾受教育，正值国民党政权特务统治在岛内进行白色恐怖的捕杀活动处于高潮时期。在这同时，当局刻意宣扬儒家的忠君观念、等级思想、文化保守主义——政治上的儒家和学术上的新儒家助长了当时令人窒息的陈腐空气。这使我在学术上和现实上对儒家思想产生强烈的反感，后来我花了很多心力去注解老、庄，也跟我反对文化保守主义有关。到了大陆，我深刻地体会到政治社会的许多弊端，似乎都可以从儒家同类思想形态中找到根源。”^[314]

1990年，陈鼓应论证了“道家哲学主干说”。除了上文谈到的观点外，他又指出：“中国哲学中的重要概念、范畴多出于道家。”先秦的道、德，魏晋的“有”、“无”，宋明的“理”、“太极”、“无极”、“心”、“性”，都为道家首创。“道家对中国哲学史上的每一重要阶段都有影响。”战国以后，在中国哲学的发展中起主导作用的是道家。^[315]陈鼓应指出，哲学“是对自然界的全部的研究，是期望对事物作一个普遍性的解释”，以此而言，则孔子思想称不上哲学，更不能作为哲学的开端。老子学说中贯通天地人的道，无疑是对宇宙人生的“普遍性解释”。从西方哲学看，主流一直是形上学和知识论，政治伦理学只是枝节部分；以政治伦理为主体的儒家非哲学，只有道家才与西方哲学处于同一层次。孔子为中国哲学的创始人、儒家文化主干说乃是两千年经学的产物，削弱了哲学的形上学、知识论和方法论部分，把哲学的概念狭隘化了。^[316]

对于陈鼓应的观点，李存山提出了不同意见。李存山指出，确定“主干地位”的标志，不是哪一家先建立了完整的哲学框架，而是哪一家主要影响或决定了这一框架发展和特殊性质。从比较的角度说，不应把“主流一直是形而上学和认识论”作为标准衡量儒道两家在中国哲学中的地位，而应重点探讨中国传统哲学形上学和知识论何以不发达，即中国哲学与西方哲学不同的特质是如何被决定的。如果说孔子的“人道乃是一种人生哲学，那么孔子在中国哲学史上的地位就在于他确立了中国传统哲学（即‘天人之学’）的人学主题，这一主题制约或决定了整个‘天人之学’的发展”；如果说“西方哲学的‘主流是形上学与知识论’，而中国传统哲学的宇宙论、神论、形上学与知识论远不如西方哲学那样发达，那么我认为这正说明孔子对于中国哲学的影响要超过苏格拉底对西方哲学的影响”。老子的“绝仁弃义”是针对孔学而发的；老子的道与孔子的道相对待，是从天道发展过来的。孔子的天是从主宰到自然之天的发展，老子为纯粹自然的天，取消了天神的存在，对儒家的人道提出了批判。这刺激了儒家构建自己的天人之学，但如果说没有老子哲学，儒家将永远停留在罕言天道的阶段，也不令人信服。《易传》的天尊地卑肯定是儒家思想，“一阴一阳之谓道”取消了老子的道的超越性，庄子的“在太极之先”是“易有太极”的反命题。^[317]那么，儒学的天人之学与道家天人之学有什么区别，它又是如何制约和规定传统哲学的发展方向和特质的呢？李存山指出，在《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”和孟子的“尽心知性知天”的“天命—人性”框架中，人性来源于天命，即是儒家伦理学的形上学依据，陈鼓应所说思孟学派受道家哲学之深刻影响，似乏根据。孟子的形上学依据的“天”乃是义理之天，是从周代的“德”的依归的“天神”（主宰之天）发展而来的。思孟学派有可能受老学的影响，但有《诗经》的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，思孟学派完全可以在没有老学的影响之下建立道德本体论框架。宋代张载的气学、二程的仁学所谓天，乃是《中庸》“天命之谓性”的“天”，“是一种道德观念的抽象”。后世批评宋明理学杂于释老，都有某一方面的标准，如王廷相批评的标准是“元气之上无物、无道、无理”，所依据的是张载的气说，所批评的是“理在气先”之论。这都是儒学内部的分歧。如果以“从天道推演人道”为标准判别儒道，那么，孔子之外，中国哲学史就没有儒家了。所谓“朱子道，陆子禅”，可以说他们可能有与老、禅相同之处，但毕竟还是儒家。朱子的理和陆子的心，都具有伦理精神，道家的道和禅家的心，无伦理精神。“如果说宋明理学的‘理论构架、思维方式等仍然是道家所确立的’，那么，理学史就徒剩下哲学的形式，而哲学的内容都被道家的‘主干’取代了”。^[318]李锦全认为，道家思想发展存在二律背反现象，即一方面为现实的反对派提供理论依据，另一方面又是传统文化的理论框架和思维方式的建构者。但对于道家主干说，也应持审慎态度。^[319]

陈鼓应则认为：“孔子关注人道而不及天道，能否称为‘天人之学’，颇可疑。儒家的天人之学，乃是孟荀以后，受了老子和稷下学风影响所致。”关于老、孔先后问题讨论中所涉及的“仁义”、“王侯”并称，陈鼓应指出，20世纪30年代古史辨派已经解决。仁义是西周以来宗法伦理的主要观念，老子批判礼治文化，孔子维护之，墨子激烈地抨击之。其线索是先有礼制，后有老子的反礼制，再有孔子的重礼乐和墨子的反礼乐。西方哲学是先有宇宙论、后有伦理学的，中国也是这样，先有易经的八卦说，老子的道论，后有孔子的仁学。^[320]1992年，陈鼓应出版《老庄新论》，着重论述了“道家在先秦哲学史上的主干地位”。他说：“哲学史上的重要论题，如道德说、无有说、动静说、虚实说、天人说、一万说、常变说、反覆说、渐著说等范畴，都溯源于《老子》。”“老子哲学便开启了四大派别：一是道家主流派；二是稷下道家；三是楚国黄老；四是道家别派——《易传》学派。此外，老子对其他各家——尤其是儒家、兵家及法家在哲学基础理论上都有重大的启迪。”^[321]陈鼓应考察了关于老子思想发生影响的线路，指出老子学说在淮河流域产生了老、杨、列、庄道家主流派，在齐文化圈产生了稷下道家。稷下道家影响了思孟学派、荀子哲学的天道观和自然观。与稷下道家相交叉的管子学派，使老子哲学在政治经济方面的扩展。老子对兵家的影响是提出了“兵者不祥之器”、“以奇用兵”，对孔子的影响表现在孔子提出了对“愚”的称颂、乘桴浮于海的避世想法、“天何言哉”的自然主义天的概念、无为而治的观念。《大学》的明、知止、静的概念，孟子辟杨不及老，《中庸》的道的观念，宽柔以教，不报无道等。荀子的天行有常、虚一而静的观念。对法家的影响是《史记》老庄申韩并传，慎到处于道法之间，申不害、韩非“本于黄老”，无为、秉要、平等、客观、国之利器不可示人、老子的去私去己与法家的无知无能同。《吕氏春秋》、《淮南子》都是以道家为主，综合其他各家。总之，《庄子·天下篇》所概括8家，道家居四；《荀子·解蔽》所列六家，道家居三；《尸子·广泽》所列六家，道家居三；《吕氏春秋》所列十家，道家居五。《汉书·艺文志》所列道家著作达993篇，为诸子之冠。“儒家文化处于中国传统哲学的表层，道家文化则居于深层。”

（二）关于道家哲学主干说的评论

整个20世纪90年代，“道家哲学主干论”成为中国哲学研究的一个热点，在加深对于道家哲学自身及其他哲学流派的关系、道家哲学在整个中国文化中的地位的研究方面，在推进中国哲学研究以及研究方法论的进展方面，都具有非常重要的意义。但是，陈鼓应在论证道家主干地位时，也或多或少地忽略或抹杀了儒家哲学固有的思想，表现出泛道家论的倾向；其论证在方法论上也并非没有可以商榷之处。

朱伯崑肯定中国古代宇宙论有两个系统：一是老子的道生一，一生二，二生三；一是《易传》的太极生两仪。陈鼓应认为，这两个系统之间联系密切。太极生两仪近似于老子所说的道生一，“因而太极说也是源于道论的一部分”。不过，在笔者看来，《易传》还有“乾坤毁无以见易”的乾坤并建、乾主坤辅的思想。《易传》强调对立双方各在一定分寸或尺度上的和谐对待，乾作为刚健的一面具有主导地位，是一种有主导的二元思想，与老子的“有生于无”的一元论思想并不相同。老子的“有生于无”的“无”，如果一定要说与《易传》有相同之处，则毋宁说更近于“坤”；或者从老子哲学的内在逻辑看，说万物生于坤，而不是乾坤互感，更顺理成章。老子只有“道”，且道又以柔弱为主，即以阴为主。在辩证法问题上，《易传》和老子十分明确地表现为贵刚和贵柔的不同。《易传》是刚柔相济，以刚为主。老子偏在柔，以柔克刚。《系辞》谓“刚柔相推而生变化”，其内容是刚克柔、柔克刚，两者互克，不是仅仅柔克刚，这也是与老子不同的。这正是“一阴一阳之谓道”的内涵所在，也是两者思维方式的根本差异。陈鼓应说儒家没有刚、没有刚柔对举的思想，并不准确。孔子说“刚毅木讷近乎仁”，就是重视刚的思想。《尚书·洪范》的“高明刚克，沉潜柔克”、《诗经·商颂》的“不刚不柔，敷政优优”，都是明显的刚柔对举的思想。老子的“反者道之动”、“弱者道之用”和孔子的“执两用中”的差异也是很明显的。老子因为知道物极必反，所以守柔处下，以求柔弱胜刚强，孔子的“执两用中”则克服了偏柔的缺陷。大致在孔子看来，柔、刚、过强形成一个连续的过程，过于柔弱和过于刚强都不是中；“过犹不及”，既要反对“过”，也要反对“不及”。孔子主张“不为已甚”，是反对“过”，同于老子反对“极”，物极必反。但老子只是反对“过”，而要保持不及。中庸或者“执两用中”则包含并超越了老子的“反者道之动”。关于归隐、因循，也不都是来自老子的思想。《论语》中孔子论述了归隐，也说明了因的思想，而老子却没有涉及归隐与因循。伯夷、叔齐作为早期隐者，他们所持的正是儒家的信念。^[322]

由天道推衍人事的思维方式也不是老子或道家独特的。诚如陈鼓应自己所言，这一思维方式来自《易经》，并不是老子首创；可是《易经》并不是道家作品。陈鼓应的矛盾之处是，一方面指出这一思维方式来自《易经》，另一方面又说是老子首创。另外，孔子讲过“则天”的概念，这也是推天道以明人事的思维方式，不能对此视而不见。

在方法论上，陈鼓应以吸收了儒家思想的稷下道家、黄老学派作为道家，然后又说《易传》与二者等有相同之处，所以，《易传》是道家的。这是循环论证，此其一。其二，如果争论的双方，一方说A＝a，另一方说，A＝非a，那么双方是可以争论的。但是，如果一方说A＝a，另一方说，A＝一切，包括a和非a，那么，双方就无法争论了。陈鼓应在方法论上第二个问题正与此同。在他那里，“道家”被泛化到等于一切，传统认为儒家的观念，如刚、尊卑、等级、“致命”等，都被认为是道家的，这样实际上就无法争论了。可见，道家的规定性究竟是什么，还需确定。比较《老子》的各个版本会发现，它的文本有一个被改动的过程，试比较以下几个版本中相当于通行本《老子》第19章的差异。

绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复季子（孝慈）。（郭店甲）

绝圣弃智，而民利百倍；绝仁弃义，而民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（帛书乙）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（王弼本）

这里，通行本的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”在郭店本分别为“绝知弃辩”、“绝伪弃诈”。仁义礼智圣是思孟学派所谓“五行”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”针对儒家的意味是很明显的。可是，从郭店本来看，便没有特别针对儒家的意味。据笔者考察，《老子》版本似乎是朝着反儒的方向改动的，由此形成了一个反儒的老子。笔者称此为“逆形成”。^[323]老子版本的逆形成至少说明老子可能并不反儒，这样，通过反儒来证明老子晚出就不恰当了；老子不特别反儒也有利于老子早出、孔子问学于老子等说法。但这并不意味着根据“绝仁弃义”来判定老子晚出就完全错误。因为包含“绝仁弃义”的版本可能就是晚出的，而且也就是针对儒家的。根据逆形成的特点，进一步把老子本人和《老子》的各个版本分开，判定现存《老子》各个版本中各类思想的演变轨迹，确定哪些是属于老子本人。但，这需要重新审视已有史料，并进一步等待出土资料。不过，逆形成至少从方法论上促使我们在把前人和前人的版本等同方面要更加谨慎。