王 义
从政治上来看，国共两党是水火不相容的，但两党在近代中国所面临的问题、承受的传统和解决问题的方法上都有相同的一面。贺麟在新中国成立之前构建的“新心学”有其偏向国民党的一面，但他在寻求国共两党所面临问题的答案上是一致的，并且作为一名黑格尔研究专家，其转向马克思主义也并非没有可能，因为黑格尔哲学也是马克思主义哲学的重要来源。
一、贺麟的“新心学”
对于贺麟在新中国成立前是否形成了一个“新心学”的体系尚有争议。但贺麟自己表示：“他们的确是代表一个比较一致的态度，一个中心思想，一个基本的立场和观点，它们之间实有内在的联系。自信十余年来，我的思想没有根本的转变，没有今日之我与昨日之我作战或自相矛盾的地方。只是循着一个方向进行发展，即是从各方面，从不同的问题去发挥出我所体察到的新的人生观和新文化应取的途径。”[1]其实，贺麟试图创建自己的体系，他毕生的理想就是创造一种“有我，有渊源，有西洋哲学”的新的、民族的哲学，只不过这条路走得有些曲折。
笔者认为要分析贺麟的“新心学”首先要从他的体用关系入手，这是他建构哲学的方法。贺麟深深懂得，历史上的各派哲学家，为了推翻旧哲学的体系，创立新的哲学体系，必须先从方法上入手。贺麟讲体用分为常识层面和哲学层面两个不同的层次，常识层面中的体用观其实就是主与辅的关系。体就是根本主体，用就是从属于主体的各种属性。哲学的体用观探讨事物的形而上本体和形而下现象之间的关系。贺麟把哲学层面的“体用观”分为绝对的体用观和相对的体用观两种形式。他在《文化的体与用》中写道：“至于哲学意义上的体用须分两层来说，一为绝对的体用观，体指形而上的本体或本质，用指形而下的现象。……一为相对性或等级的体用观，将许多不同等级的事物，以价值为准，以逻辑次序排列成宝塔式的层次。最上一层为真实无妄的纯体或纯范型，最下层为具可能性、可塑性的纯用或纯物质，中间各层则较上层以较下层为用，较下层以较上层为体。”[2]其实，绝对的体用观是柏拉图式的体用观，在贺麟哲学中很少用到；而相对的体用观则是亚里士多德式的，特点在于既用本体现象言体用，又以本体界的纯范型做标准去分别现象界个别事物之间的体用关系，以事物表现纯范型之多与寡、距离纯范型之远或近，而辨别其体或用。这种体用是贺麟“新心学”的架构。
贺麟发挥多层相对体用论的观点，提出道、精神、文化、自然四个层次。他指出：“这四种观念若用现代价值哲学的名词解释，则（一）道即相当于价值理念，（二）精神相当于价值体验，（三）文化相当于价值物，（四）自然即是与价值对立的一个观念。”[3]由此则有，文化为自然之本；文化为精神之用，精神为文化之体；精神为道之用，道为精神之体。在贺麟的哲学中，道是宇宙万物的本体，统摄整个世界，道是宇宙万物和人生的绝对真理，是万事万物的至高准则，亦即是真善美的永恒价值，在这些方面相当于黑格尔的绝对精神；而道即心，心即理，理即性，亦即人的主体逻辑心，这些方面又相当于宋明理学的“心”或“理”。道是贺麟在本体论方面的建构，世界上一切自然之物和文化之物都是“道”的显现。但“道”并不会自动显现，必须通过精神方可显现。“精神”是人类理性创造文化之物的主观能动力量，是人的心灵与真理的契合。“道”只是一个抽象的概念，唯有“精神”才是体用合一、亦体亦用的真实存在。只有“精神”是具众理而应万事的主体，才能自觉地运用辩证法的反省和直观把握形而上的理则，同时又能主动运用真理去创造文化之物和自然之物。“精神”是文化之体，文化是精神之用。在他看来，作为价值观念的“道”活动于人的内心世界就是精神，精神是道显现文化的凭借，作为文化之体的精神是价值体验。在道、精神、文化构成的层次中，贺麟明确突出了主体的精神。这既是新黑格尔主义的贡献，也是阳明哲学的特质。“精神”是主体，“道”只是抽象的概念，同样作为最低一层的自然，只有经过人类精神的陶铸才能变为文化的组成部分。这是贺麟哲学的基本架构，以后的一切论述皆可在此架构中找到来源。
贺麟在具体的文化问题上反对西化论和中体西用论，那是因为在他的体系中，体和用是一致的，所以他要求“以体补体”，来重新发扬儒学。在他看来，本体的“道”是人类理性的普遍的法则，只是由于面对的时代问题不同，导致精神的相异，才产生了不同的文化。他说：“哲学只有一个，无论中国哲学与西洋哲学都是人性的最高表现；人类理性发挥其光辉，从理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，无论中国哲学，西洋哲学，甚或是印度哲学，都是哲学的一支，代表整个哲学的一方面。如果对于西方均有深切了解的话，不能说中西哲学间有无法沟通的隔阂，有霄壤的差别。”[4]这真正体现了宋儒的“东西圣人心同理同”的思想。
概而言之，贺麟的“新心学”一方面有着深厚的中国传统文化的渊源，这就是中国传统的儒家思想。他不仅对孔、孟、程、朱、陆、王各家的思想，而且对老、庄、杨、墨等几家思想都做了尽量同情的理解和切合时代的发扬，同时对德国古典哲学思想文化也兼收并蓄，深深地浸馈其中。贺麟之所以发挥陆王心学，是因为他洞察到近代哲学的发展可视为以陆王心学的重新阐发为思潮；而重视德国哲学，尤其是黑格尔哲学则是因为近代中国的灾难。“我们所处的时代与黑格尔的时代都是正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时候……黑格尔的学说于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方，而黑格尔之有内容，有生命的、动的、时间逻辑——分析矛盾，征服矛盾的逻辑，及其重民族的历史文化，重自求超越有限的精神生活的思想，实足振聋起顽，唤醒对民族精神的自觉，与鼓舞对民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍己鹜外，亦不固步自封。”[5]可见，贺麟“新心学”始终有其创作的政治意图，那就是希望国家统一和独立。蒋介石作为抗战时的全国领袖，“新心学”倾向于国民党也是理所当然的。
二、“新心学”与国共两党哲学的契合之处
国共两党在哲学资源上都吸收传统的哲学，尤其是宋明理学，在哲学模式上的建构也以传统的思维模式为蓝本。贺麟的“新心学”在这两方面都有发挥，这也是贺麟政治立场转变的哲学基础所在。
（一）发扬陆王心学
贺麟认为近代中国的主要思潮就是如何发挥陆王心学，以及以陆王心学来统摄程朱理学，从而为一新的哲学。他以是否发挥陆王心学和发挥陆王心学的程度为标准，写了《近五十年来的中国哲学》。在文中，他逐一评价了梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰。贺麟认为梁漱溟为“五四”以后倡导陆王心学最有力的代表人物。他接续陆王，重在人文精神和人生态度的建设，认为宇宙大生命的核心是“人心”，而“人心”是通向生命本性或宇宙生命本源的一种特殊性质的主观世界，把王阳明强调的“心”、“本心”视为宇宙的根本主宰。贺麟指出，梁漱溟一方面倡导儒家“不计算”的人生态度，另一方面又主张全盘接受西方的民主和科学。这就避免了东西方文化优劣的评价，但是在贺麟看来，梁漱溟的不足之处就是其论证的依据主要是一些零碎的事实，而很少涉及本体论和宇宙论的建立。[6]贺麟对熊十力及其“新唯识论”给予高度的评价，他认为熊十力是近代以来得陆王精神的学者，为陆王心学之精微化、系统化而独创新儒学体系的集大成者。熊十力的“新唯识论”认为世界的本质是“心”，是本来自有的“心”，即“本心”，本心即是宇宙的本体，“本心”是无形相、无质碍、清静本然的，大全的宇宙真理是能动的主体。熊十力认为太极、天道、本体即是生生不息的仁之本体，其生生不息就是仁之功用。贺麟认为，熊十力的高明之处在于，虽以佛学开篇，却不困于佛学，它不单讲本心，而且讲阖辟；不只讲本体，而且讲大化流行之功用，故能发挥王阳明“即知即行”的思想意蕴，提出“体用不二”的说法。在贺麟看来，这是从本体论和宇宙论的角度阐发陆王心学所建立的形上学，奠定了新儒学的本体论。[7]这也是贺麟吸收熊十力的观点而创立“新心学”的动机。贺麟对马一浮的思想也特别推崇，认为他是现代中国贯通程朱和陆王的杰出领袖。贺麟说：“马先生兼有中国正统儒者所应具备诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存硕果。其格物穷理、解释经典、讲学立教一本程朱；而其反本心性，祛习复性则接近陆王之守约。尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍。”[8]可见贺麟对马一浮的评价之高。贺麟也对冯友兰作过评价。他认为，冯友兰虽深受英美新实在论的影响，但实际上仍是程朱的继承者。冯友兰的“新理学”有支离、拉杂之弊。他说：“我尝讲，讲程朱不能发展到陆王，必失之支离。讲陆王而不能回复到程朱，必失之狅禅。冯先生只注意程朱之说，而忽视程朱的心性之说，是讲程朱而排斥陆王，认陆王为形而下学，为有点拖泥带水……且与近来调和朱陆的趋势不相协和。”[9]
从对近代各哲学家的评述中，可以看出贺麟是把发挥陆王心学作为一种思潮来认可的。他认为近五十年来之所以陆王心学独得盛大发展，有其原因：“（一）陆王注重自我意识，与个人自觉、民族自觉的新时代较为契合。因为过去五十年是反对传统权威的新时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威、解脱束缚或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有凡事自问良知，求内心之所安，提契自己的精神，以应瞬息万变的环境。”[10]而国共两党都在发挥陆王心学方面有其贡献。蒋介石和毛泽东在不同时期担当了国家的领导之责，均对陆王心学深有体会。蒋介石青年时留学日本，深受日本武士道精神的感染，认为武士道精神就是阳明“知行合一”观的发挥，他更认为日本明治维新的成功就在于吸取阳明“致良知”的学说。所以，他力倡“力行哲学”就是让全体党员和国民都能“致孙中山先生的‘知难行易’的良知”，“即知即行”。蒋之有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们的一念。……只要个人能照着自己良心上所认为应该做的事情去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”[11]青年毛泽东提倡“贵我的道德律”，在当时整个价值观念和道德标准崩溃的时代，已经没有什么可以依据的了，所以毛泽东才有“山河大地，一无可据，而恃者惟我”的思想。这一特点接近于陆王，更倾向于泰州学派的“狂”，在接受马克思主义之后，他也常常使精神突破物质的限制，在《矛盾论》中说：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神东西的反作用，社会意识对社会存在的反作用，上层建筑对经济基础的反作用。”[12]后来更强调人是决定性的因素，“最重要的是能动性，提高中国人民的能动性、热情、鼓吹变革现实的中国是可能的”[13]。虽然蒋与毛在政治上尖锐对立，但他们都认识到革命需要个体的坚强意志和牺牲精神。这与贺麟所洞察到的近代哲学的思潮完全契合，由此贺麟对蒋介石欣赏有加。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕还要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模之远大，识见的超卓，却处处与费希特几若合符节。”[14]从贺麟与蒋介石在“精神”上的契合来看，贺麟加入国民党是不足为怪的。那贺麟为何又转入共产党呢？我们可以做这样的推测。贺麟在《儒家思想新开展》一文中指出，表面上新文化运动是一个打倒孔家店，推翻儒家思想的大运动。但实际上，其促进儒家思想新开展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡，他认为曾国藩等人的倡导与实行，只是儒家思想的回光返照，是其最后的表现和挣扎，而“五四”运动却能扫除儒家的僵化部分和躯壳的形式末节，更有利于儒家精神的发扬。[15]贺麟之所以认同共产党，或许是因为他认为蒋介石提倡陆王只是陆王精神的回光返照，而毛泽东的“与天斗其乐无穷”的精神才可以扫除陆王学的躯壳，发挥出陆王学的真精神。
（二）重视实践
实践的问题在传统哲学中主要表现为“知行关系”，同时实践也是仅限于伦理道德方面的。贺麟作“知行合一新论”，提出“自然的知行合一论”，扩展了“行”的范围，即“行”不仅包括道德实践，也包括从事改变现实的实践活动。“自然的知行合一论”把“知”和“行”重新扩展。知包括显知和隐知。显知即是明显的意识活动，如思、推理、研究学问。隐知即是最不显著的意识活动，如本能的下意识。行包括显行和隐行。显行即是显著的生理活动，如动手、动足。隐行是最不显著或隐晦的生理活动，如静坐、思的行为。[16]贺麟做如此的区分，一方面是要综合阳明和朱子的知行合一论，另一方面又使“行”有了现实实践活动的意义。贺麟继承了王阳明的“直觉的知行合一论”和“理想的知行合一论”，最终认为“知”的落脚点即是“行”。由于贺麟的唯心论体系，他必然推出“知是行的主义，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”。始终强调“行”之前“知”的重要性，这也为他论证“知难行易”增添了困难。孙中山提出“知难行易”的动机就是要反对中国自古就有的“知之匪艰，行之维艰”的观念，倡导革命，重建国家，但面对大多数的无知之人，如何实现这一目的？孙中山认为“知难”是先知先觉者的事，并不需要大多数人来做，而“行易”就是要求实行家们一方面在先知先觉者的带领下去行，另一方面在不知的情况下亦能行。就后一方面而言的“行”，就相当于“实践是认识的开始”之意，而蒋介石继承“知难行易”说，更是要强调“力行”。他真诚地教导国民党：“我们大家要晓得：人类一切真实的成就，都由于人们真实的努力，一点一滴实实在在做出来的，如果不去实行，无论你懂得怎样精微奥妙的理论，说得怎样天花乱坠，还是没有益处。”[17]贺麟对蒋介石强调“行”十分赞赏。他认为，王阳明致良知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重提王阳明的致良知之教，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融合阳明和中山，所谓“致知难行易的良知”是就一般的行或力行而言，勿畏难，勿忽易，亦即勉为其难，力行其易之意。确认三民主义为吾之良知，致此良知，就在努力实行主义，实现主义。[18]由于蒋介石融合了阳明的“致良知”和孙中山的“知难行易”，所以贺麟要为“力行哲学”奔走呐喊。毛泽东早年就有“实践家”之名，在经过数十年的斗争实践后，毛泽东著《实践论》。他认为人的认识从感觉开始，由感觉到知觉，再到概念、判断、推理，从而得到理性的认识，再服务于实践。实践既是认识的开端，又是检验认识的标准。在这个哲学的认识论中，毛泽东突出强调“直接经验”（亲知），强调“知行统一”。“你要有知识，你就得参加变革现实的实践。你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口尝一尝。”毛泽东终其一生相信实践的力量，而对纯粹的知识缺乏热情，在他眼中知识最终要实践和服务于社会，不接触社会的知识只是空中楼阁。他常用湖南的谚语“草鞋无样，边打边像”表达对实践的体验。
新中国成立后，贺麟参加了土地改革的实践活动，然后又读到毛泽东的《实践论》，才恍然意识到真正的“知”是在社会变革中的“行”中产生的。于是，毛泽东成为贺麟新著《五十年来的中国哲学》的终结者，他从知行关系上分别介绍和批判了朱熹、王阳明、王夫之、孙中山等人在知行观上的缺陷，认为毛泽东克服了他们的缺点而成为集大成者。“他（毛泽东）不像朱熹那样把知行分成两截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一。他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一。他不像孙中山那样去做知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、阳明两人那样皆同陷于重内心生活的体验、知先行后的说法，而提出了知识出于实践，又为实践证明的实践论。站在无产阶级的立场上，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。”[19]单世联认为，贺麟在新版著作中以毛易蒋并无突兀之感，都是政治化写作，这是因为如果政治力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术无矛盾。单世联只提到政治力量的一方面，而忽视学者内心对政治干预的一种企盼，何况贺麟自始至终都是以一种积极主动的姿态来参与各种运动的。
（三）从“新心学”到“辩证唯物主义”
在新中国成立前，贺麟以公开承认“唯心主义”而被胡绳赞为一个表里如一的人。1951年，贺麟在参加土地改革后，发表了《参加土改改变了我的思想》，公开表示对“辩证唯物主义”的赞同，而且终其一生都没有改变。贺麟是研究黑格尔哲学的专家，而黑格尔也是马克思主义的重要来源。这可以说明贺麟在哲学立场上的转变是真诚的，而且有转变的契机。张祥龙也认为贺麟绝不是一个没有思想原则的人，他拥护什么，反对什么都是有真诚的思想基础而非只是出于实用的需要。因此，笔者认为贺麟哲学立场的转变有这么几个原因。
第一，哲学对贺麟有特殊的意义。哲学本来自古希腊，原意为“爱智慧”，这就决定了哲学的意义只在哲学本身，它起源于惊异，力求要解释世界。解释的过程也只是主体自己在思想中的建构，从一个不证自明的起点出发，用逻辑的方法推导出一个牢不可破的严密体系。因此，哲学在西方从来没有要求它有现实的意义。近代以来，一批仁人志士开始用西方的哲学来建构中国的哲学，并赋予中国哲学以新的意义，那就是让它来指导人生、社会和实践。这是马克思主义哲学与中国传统文化一致的地方。贺麟对哲学的看法更趋向于现实。他说：“哲学的知识或思想，不是空疏虚幻的玄想，不是太平盛世的点缀，不是博取科第的工具，不是个人技巧的卖弄，而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此被认为是一种实际的力量。”[20]既然贺麟把哲学当成是一种实际的力量，那么面对新中国发生的翻天覆地的变化，他能不为之动容？贺麟不得不重新思考共产党的指导思想——马克思主义，而且贺麟的思考是认真的。他不光读马列的书，也参加社会实践，经过艰苦的思考，终于认定马克思主义是改造社会的实际力量。贺麟在20世纪50年代后期就倡导开展由理性的辩证法过度到物质的辩证法的研究，经过30年的复杂的社会实践，对此问题感到更加迫切了。他认为，这不仅仅是哲学史研究的课题，而且是直接关系到党的方针路线指导思想的重要理论课题。
第二，理想的唯物论。贺麟公开打出“唯心论”有其自己的用意。他考虑更多的是，在注重精神的作用、理性的力量、理想的信念、进步的向往、本心的善性、高尚的德行等意义上运用唯心论概念的。这也是与其“新心学”体系相对应的。一方面“精神”是道在人类意识中的展现，另一方面精神又是文化、道德的体。固于他的这一唯心论体系，贺麟必然要把精神、理想置于崇高的地位，而认为唯物论只与机械性、可塑性和庸俗性联系在一起。历史唯物论也只是与经济决定论联系在一起罢了，简单地说，就是唯物论没有理想和精神。但当他经过土地改革实践，经过结合自己的专业，刻苦学习马克思主义哲学著作后，他吃惊地发现自己所讲的“精神”是一种抽象的概念，而辩证唯物主义也讲“崇高理想”，并且这一“崇高理想”是在唯物论基础上的同实践相结合的主观能动性和理想。他认为这才是真正具体的、现实的和有历史依据的主观能动性和理想。其实，贺麟只需把他的“新心学”的体系倒过来就可以理解马克思主义了。他最终心悦诚服地说：“马克思主义的唯物论，以内容无限丰富生动的大自然或物质的辩证法发展为专研的对象，扬弃了理性的辩证发展。我是在马克思列宁主义的感召和熏陶下，经过多年学习哲学史，批判了黑格尔唯心的理性辩证体系后，才逐渐转变为信服和赞成这样一种承先启后，精深博大，有实践基础，有高尚理想，有强大力量的辩证唯物论的。”[21]
第三，辩证法的引导。恩格斯说：“唯心论讲到了极点也就是唯物论了。”这说明唯心主义与唯物主义之间具有转换的可能，而辩证法在其中起到了重要的作用。贺麟以前从事的是黑格尔哲学的研究，黑格尔属于客观唯心主义，他将辩证法运用到自然、社会和思维中，虽然承认自然、社会的辩证运动是统一的，但是统一在思维之中。现实世界只是绝对理念在某一阶段的反映。因此黑格尔仍限于解释世界的形而上学，但是辩证法是其理论的核心特色。马克思要实现哲学史上的革命，他要把“解释世界”变为“改造世界”，必须要有实践这一环，而实践的基础就是外在世界的客观性。因此，马克思把黑格尔头脚倒置的情况颠倒过来，承认存在的第一性。但是对黑格尔的辩证法予以保留，马克思也认为自然、社会、思维都是辩证运动的统一，但统一于存在。贺麟对辩证法深有研究，他很难苟合于那些没经过黑格尔辩证法洗礼的庸俗唯物论。他说：“只讲物质时间上先于心是不够的，因为唯心论可用逻辑在先答之，只讲物质决定精神是不够的，因为怎样决定没有讲出来……只有通过真正的辩证法，物质和精神才能通过自相矛盾和相互渗透统一于一种更深刻的过程，要在物质中讲出理想，在精神中讲出活的内容，内容是具体的、变动的，通过矛盾而自身发展的，形式就是这种发展和运动的节奏。”所以辩证法是一种世界观，而且近似于唯物论的世界观。贺麟晚年总结说：“辩证法就是认为事物是相反相成，殊途同归，百虑一致，众流归海，万里寻亲的一个过程。这样去了解就不太困难了。”[22]这大概也是他接受唯物主义的主要原因吧。
【注释】
[1]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2006年版，第1页。
[2]贺麟：《近代唯心论简释》，人民出版社，2009年版，第193页。
[3]贺麟：《近代唯心论简释》，人民出版社，2009年版，第195页。
[4]宋祖良、范进编：《会通集》，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第6页。
[5]宋祖良、范进编：《会通集》，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第4页。
[6]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年版，第11页。
[7]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年版，第14～15页。
[8]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年版，第16页。
[9]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年版，第21页。
[10]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年版，第18页。
[11]贺麟：《当代中国哲学》，胜利出版公司，1945年版，第110～111页。
[12]《矛盾论》，《毛泽东选集》（第1卷），人民出版社，1991年版，第313页。
[13]陈晋主编：《毛泽东读书笔记解析》，广东人民出版社，1996年版，第828页。
[14]贺麟：《当代中国哲学》，胜利出版公司，1945年版，第107页。
[15]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2006年版，第5页。
[16]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年版，第131～132页。
[17]张其昀：《蒋总统集》（第1册），（台湾）“国防研究院”、中华大典编印会，1968年版，第20页。转引自白纯：《简论二十世纪三十年代蒋介石的力行哲学》，载《历史学研究》，2003年第8卷第52期。
[18]贺麟：《当代中国哲学》，胜利出版公司，1945年版，第111页。
[19]贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年版，第208页。
[20]宋祖良、范进编：《会通集》，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第34页。
[21]贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆，1990年版，第588页。
[22]宋祖良、范进编：《会通集》，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第82页。
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