哲学人类学的美学

一、康德：哲学人类学的美学

康德(1724—1804)不仅仅是英国经验派美学和大陆理性派美学的集大成者，同时也是它们的高明的批判者。他立足于一个对西方思想界来说是崭新的高度，去回顾和审阅他的先辈们艰苦的历程，并宣告了人类生存的有限性和人的精神本质的无限性。如果说，休谟的怀疑论曾把康德从早年的独断论的迷梦中唤醒，是康德决心建立一种“批判哲学”的动因的话，那么休谟将人的知性、情感和道德作为“人性论”的各个部分加以研究，这种整体性的人类学思想对康德也发生了建设性的影响。康德之所以要对人类理性进行批判的考察，最终是为了能在一个坚实的基础上建立起某种哲学人类学体系。在这个意义上，康德是现代哲学人类学的先驱。

1.哲学人类学的前提

康德美学就是建立在这种对哲学的人类学理解之上的。正是这种人类学的理解，使他在传统形而上学，特别是认识论中完成了一个“哥白尼式的革命”。他对人类理性采取“批判”的态度，对作为认识能力的纯粹理性进行了限制，认为它能够认识的只是现象，而不是自在之物；所以我们能够认识的对象是由我们主体自身建立起来的，它必须符合我们的主观，而不是我们的主观去符合它；而自在之物则是一个只能信仰而无法认识的对象。这就用不可知论和二元论将人的认识的客观对象归结为人自身的先验主体认识能力的问题，以便将“自在之物”由认识领域划归信仰和实践领域，由此确立人的自由意志的实践能力。但既然人的认识只涉及客观事物的现象，而不能深入到自在之物或本体，人的实践虽出自人的本体，但又没有认识意义(不能产生关于人的灵魂的知识)，而只有道德意义(只能制定法则，告诉人“应该”怎么做)，那么在他这里，认识和实践(道德)，现象和本体，必然和自由就发生了断裂，形成了一个巨大的矛盾。正是为了缓和这一矛盾，他在晚年提出了《判断力批判》来作为《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间过渡的桥梁。其中第一部分“审美判断力批判”便是他整个美学观点的系统展示。

康德认为，判断力本身属于人的认识能力中的一个必要的环节，人在认识中必须用普遍概念、范畴去规定个别的感性杂多材料，这中间的中介就是判断力，它的作用就是把双方联结在一起，形成我们的知识。这是在《纯粹理性批判》的“原理分析论”里面讲的，判断力就是形成原理的能力，它是属于知性中的一个要素，因为知性本身包括“概念”(范畴)和“判断”两个层次。但在《判断力批判》中康德认为，判断力除了在认识上的这种运用之外，还有另外一种不同的用法，这种用法根本不是用来形成知识的，而是用来反思我们自身的，他称之为“反思性的判断力”，而那种认识的判断力他称之为“规定性的判断力”。反思性的判断力首先就是审美判断力，它不同于认识中的规定的判断力，后者是用一个已有的概念去规定一个出现在面前的感性现象，是先有普遍再去规定特殊；前者则是没有什么先定的普遍概念，只是从呈现在面前的特殊感性现象中为之寻求其普遍性，也就是先有特殊再去反思其普遍性。例如，“这朵花是红的”，或者“这朵花是植物”这样的判断，这都是属于规定性的判断力，即用一个已知的一般概念(“红”、“植物”)去规定一个具体对象(“这朵花”)；反之，当我们说“这朵花是美的”时，这个判断是撇开了一切既定的抽象概念，单从眼前个别事物(这朵花)出发，去寻找和发现其中所可能包含的普遍性。而这种普遍性也并非客体、对象的普遍性，而只是一种“主观普遍性”，即“人人都应当从心里同意”的普遍性，它是只有从我们自己内心才能反思到的。一旦我们反思到这一层，我们就会从这种普遍性中获得一种内心共鸣的愉快感，这就是美感。当然，反思性的判断力还有一种就是运用于有机体和自然的目的论上的，叫做“目的论判断力”，它是把审美中的艺术原理扩展到自然界上去所形成的，但其理论基础还是在审美判断力批判中奠定的。

所以，当我们在判断一个事物是否美时，我们其实是在按照“一切事物都应该具有合目的性”这种一厢情愿的假定，在该事物上去寻求这种不是单个人独有，而是人们所共同拥有的普遍美感，这并不是对一个对象的认识性的客观规定，而只关乎人的心灵内省，所以称之为“反思性的判断力”。^[43]在康德看来，这种反思性的判断力既然与对一个对象的实际认识无关，那么它就只是诸认识能力(感性直观、知性、理性、想像力)本身的自由协调活动。但由于它是“诸认识能力的活动”，所以它虽然不是认识，却也与认识密切相联，即“好像”是一种认识；而因为它又是一种“自由协调”的活动，所以它虽然不是道德实践，却也与人的自由本体和道德有关，即它“象征”着人的道德。因此，这种活动的判断标准既不是认识的客观性，也不是道德的规律性，而是个人情感的某种先天普遍性。因为，既然自由协调活动肯定会引起人内心的愉快的情感，并且这种愉快因其自由(不受束缚)而具有普遍性(每个人都向往自由)，那么这种情感上的普遍愉快就成了判断这一活动的对象“美不美”的标准。所以审美判断力乃至整个《判断力批判》所赖以建立的先天原则就是人的情感能力的先天普遍原则，正如《纯粹理性批判》基于人的认识能力的先天原则、《实践理性批判》基于人的欲求能力(或意志能力)的先天原则一样。但审美和认识以及道德又具有不可分割的联系。认识起源于作为一种“惊异感”的美感，没有惊异感也就不会有认识的兴趣，因此认识实际上需要人们情感上的普遍沟通作为前提；同样，道德意识首先也是由于对宇宙的目的、生活的意义这样一些问题引起的，最终也要追溯到反思判断力和审美能力，所以康德说，审美判断力的批判是“一切哲学的入门”。^[44]这样，认识和道德在审美中就通过鉴赏所带来的愉快(美感)而结合起来了。人在审美愉快中既感到了自己超越一切尘世利害关系之上的(超验的)自由本质，同时又以纯感性的方式象征性地实践着这一本质，这就构成了从认识到实践、从必然到自由、从感性到理性、从现象到本体的过渡。正是通过这种方式，康德把他的批判哲学的各个要素全部都整合起来了，从而构成了他整个哲学的先验人类学^[45]的完整体系，即有关人类的知、意、情三种先天能力的系统学说。

2.鉴赏的四个契机

康德把这种认识能力的自由协调活动又叫作“鉴赏力”(Geschmack)，它包含有四个“契机”(Momente)，即四种促成鉴赏的性质：

(1)鉴赏活动引起快感，但这是一种无利害关系的自由的愉快，它摆脱了利益、善和道德的考虑，而处在一种不受拘束、自由发挥的状况之中。在这点上，康德批评了经验派美学将审美的快感等同于感官愉快和功利、善或道德上的愉快的错误观点。

(2)这种愉快具有一种人类普遍性、共同性，但这并不是通过抽象概念的普遍性来达到的，而是通过共同的情感体验而直接形成的，它是一种无概念的“主观普遍性”，而不是由概念规定的客观普遍性。这就反驳了理性派美学使美脱离人的直接感性的愉快而加以抽象规定的偏向。“因为毕竟，美没有对主体情感的关系自身就什么也不是。”^[46]

(3)正如一切愉快都来自目的的达到一样，审美愉快也来自于审美活动的“合目的性”的完成。不同的是，审美的合目的性没有一个具体的目的，不论是功利目的还是善的目的，它只是一种无目的的、“主观形式的合目的性”，也就是人的诸认识能力“好像”趋向于某个目的那样，处在相互协调的关系之中，从而引起超功利的，也就是自由的愉快情感。这一条从正面阐明了第一个契机的人类学基础，即审美鉴赏的个体心理机制。

(4)审美愉快的人类普遍性和共同性是必然的，但这种必然性不是建立在概念和抽象教条的强制之上，而是人类认识能力自由活动时所具有的必然性，它是建立在人类情感本身的社会共同性，即“共通感”(Gemeinsinn)之上的，这种共通感正是人的普遍必然的自由本性的体现。在这里，康德正面提出了上述第二个契机的人类学原理，即审美鉴赏的社会心理学原理。

康德认为，凡是符合以上四个契机的我们都可以称之为“美的”，其中，第一、二契机是说美“不是什么”，它反驳了经验论和唯理论的美学；第三、四契机则是正面提出审美的先天原理，主要是两条，即“主观形式的合目的性”和“共通感”。这两条照顾到了当时文艺领域中盛行的两大流派，即强调形式的古典主义和强调情感的浪漫主义。不过，康德又认为，以上四个契机只是就鉴赏和美的“纯粹概念”来进行规定的，由此所得出的是纯粹形态的“自由美”；但他也不否认掺杂有某些具体目的和概念的考虑(如实用、道德和艺术、科学)也可以成为一种美，他称之为“附庸美”(或译“依存美”)。他甚至还把杂有道德观念的美称为“美的理想”，把这种不纯粹的美看作是高于“纯粹美”(自由美)的。但他认为，首先应当把美的纯粹概念弄清楚，然后再进一步研究美的各种变形，包括美向道德领域的升华。这是他的一般分析方法。

3.美与崇高

那么，鉴赏的四个契机底下的审美心理机制是怎样的呢？康德认为，这是由于人的两种不同的认识能力相互自由协调活动而造成的，这就是想像力和知性能力之间的自由协调活动。想像力和知性能力在一般科学认识中已经在协调活动了，但那是服务于认识的目的，想像力的活动是为了要配合知性去规定一个客观对象的知识，所以还不是自由的；而在审美中，这种协调活动是彻底自由的，知性能力在此是从属于想像力的，它使想像力的任意驰骋能够凝聚于一个“对象”的表象之上，而不至于漫无边际。这就引起了人的愉快的情感，并且使我们把那个借以活动的对象表象称之为“美的”。这看起来似乎是一个客观的认识判断(美是对象的一种“属性”)，但其实只是主观的审美判断，它之所以采取好像“客观”的形式，只是为了表示这种主观的愉快也应当是一切人类所共有的，如同一种客观知识一样。所以这种审美心理机制实际上又是一种社会心理机制，审美鉴赏是个体和社会在情感上达到协调一致的前提。这就是美的分析所得出的结论。

更进一步的分析是对崇高的分析。康德认为，当人们面对极端不和谐、不合目的性的大自然景象，如巨大高耸的山峰和奔腾无涯的大海时，人的有限的、日常的知性能力对此已无法加以整体形象的把握，形不成一个“对象”表象了，因而人的想像力在得不到知性帮助的情况下，在自然界面前感到无能为力，产生出一种屈辱、痛苦和压抑的情绪；但在这时，人在极度痛苦的压迫之下，从自己内心中唤起另一种更高的认识能力——理性，也就是专门对无限性加以把握的能力，来对自然界的这种“无形式”加以把握。这就使鉴赏者超越了知性能力而让想像力去和理性能力自由地协调，从而激发起人们的一种更高的愉快情感。所以崇高与美不同，它的结构更为复杂，其中必定包含有不愉快、痛苦，但最终能够获得一种“痛快”感。它不再是想像力和知性的协调(如美)，而是想像力和知性无法协调，因而提升到与理性相协调。这就使人达到一个更高的精神境界，而与道德发生了更切近的关系，使人的眼光朝向超世俗的彼岸和神圣的东西。因此，审美判断所获得的美和崇高这两种不同的愉快顺次把人的情感引向了自由感和道德感，因此康德说：“美是德性—善的象征。”^[47]不过就其本身来说，美也好，崇高也好，都仍然只是一种纯粹的鉴赏判断，而不是道德判断。^[48]它们只是在“象征”和“类比”的意义上对自由和道德有所暗示，但却不能取代道德和善。

总之，在康德看来，审美活动正是通过诉诸人类的“共通感”，通过在人与人之间普遍交流情感而达到全人类的一致，使个体意识到自己的特殊心灵所具有的人类普遍性，从而把个人提高到对自己的道德本性的意识上来的。审美鉴赏作为沟通认识和道德的桥梁的作用就在于此。所以鉴赏的本质就在于人与人之间的情感的普遍传达，他说：“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”^[49]而在人们现实的社会生活中，这种情感的普遍传达的经验手段就是艺术。

4.艺术论

康德认为，一方面，艺术的先验基础是鉴赏力，人们必须先有鉴赏力，才能进行欣赏和创造艺术；鉴赏力暗示着人的超验的道德本体，它可以没有艺术而存在于人对自然界的欣赏之中。另一方面，艺术的经验条件则是大自然给人类偶然产生出来的个别“天才”，这些天才出于自然天赋，给艺术立下了既是特殊的(独创的)，但又具有典范式的普遍性(而非概念的普遍性)的“法规”，以便人们能够从同一件艺术品上获得共同的审美享受，产生出共通的情感倾向。但艺术并不是纯粹的鉴赏，因为它不是“无目的的形式的合目的性”，而是带有一种目的，即要运用技巧制造出一个“作品”出来。所以艺术并不像纯粹鉴赏那么自由，而是“戴着镣铐跳舞”，既是有目的的，同时又要做得好像是无目的的、自然天成的，以此来表现“美”。在这一点上，康德认为自然美比艺术美要更高，因为自然美是无目的、超功利的，对它的欣赏表示一个高尚的灵魂，具有“道德的兴趣”；而艺术则可能包含有功利和虚荣，它的交流情感的作用只是在社交和沙龙里面得到施展，而不如自然美那样能够提高人的道德意识，它只具有“经验的兴趣”。对自然的美的鉴赏是立足于人的普遍的先天条件(共同感)，而艺术则是立足于大自然偶尔产生的经验性的天才、禀赋，所以他认为如果要在鉴赏力和天才两者中挑一个的话，他宁可牺牲天才。这种选择表明了他的先验的人类学立场，他并不在意讲艺术原理，而是要谈人的哲学。

不过康德又认为，艺术美和自然美也不是绝对对立的，他说：“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。”^[50]我们在欣赏自然界的美时不知不觉是用艺术的眼光来看待对象的(如“巧夺天工”、“风景如画”)，反之，我们在欣赏艺术品时则用的是欣赏自然物的眼光(如“浑然天成”、“没有人工斧凿的痕迹”)。他把这种辩证关系当作从“审美判断力”向“目的论判断力”过渡的契机，也就是把整个大自然看作一个有目的的艺术家的作品，并由此导向对一个创造世界的上帝的假设。所以从目的论的眼光来看，艺术美虽然只不过表明了人类的虚荣心和奢侈欲(在这方面他受卢梭的影响很大)，并不能够敦风化俗，但对艺术美的追求毕竟使人的心灵得到教化，使人对于别人的情感更具有体验能力，这就为人们意识到自己的道德本性做了准备。所以大自然在人身上安排这样喜欢虚荣的禀赋也是明智的，其最终目的则是把人从野蛮状态提升出来，在文明化的过程中逐渐趋向于人的道德。

5.审美标准的二律背反

康德在鉴赏力与天才、自然美与艺术美、个人情感与社会普遍传达这两方面所看到的对立及关联，使他对当时审美标准上发生的经验派美学与理性派美学的争论有一个比较全面的调和眼光。由此他提出了经验派和理性派双方观点的一个“二律背反”，这就是：(1)经验派认为，鉴赏不基于任何概念，而只依据人的审美快感，所以它是一种个人的趣味或口味，^[51]俗话说，“口味面前无争辩”，所以根本不存在一个普遍适用的审美评价标准，每个人你觉得美就是美的，觉得不美就是不美的，一切凭感觉来决定。否则的话，美不美就可以通过论证或推理来判断了。(2)理性派则认为，鉴赏肯定要基于一个美的概念，因此必定有一个客观的判断标准，否则那种纯为主观个人的爱好就不可能要求别人也同意，审美快感也就和个人的独特爱好没有区别，而一切文艺批评和艺术评论就都毫无价值了。

对这两派的争论，康德认为他们各自都有其合理之处，但又都是片面的。他认为，我们一方面固然不能用一般“知性概念”来规定一个对象的美，但也不能单纯凭个人的爱好和口味来决定。因为审美的愉快虽然是个人的情感感受，但它不同于一般口味的地方在于，它是指向全人类的普遍情感的，因而它是个人的心灵具有社会普遍性的重要标志。所以，个人的审美感受虽然无法通过知性概念和逻辑推理来论证或强加于人，但却另有“理性概念”作为它的标准。这个理性概念就是“共通感的理念”，它并不硬性地规定什么样的就是美的，而是作为一种引导，要求一切人都“应该”不断地趋向于共通的审美感受。“我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位”^[52]。正是这种共通感，作为先天的条件，使个人的审美判断具有一种社会的普遍性，即通过“将心比心”的心理活动发现“人同此心，心同此理”，同时又用普遍的(别人的)情感来衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出来，具有了与全人类相通的普遍人性。

不过，也正因为如此，这样一种普遍标准并不是一次性地可以确定下来的，而是在一个无限过程中逐渐接近的理念。所以，一个对象表象的美的问题应该可以争辩，但却永远不可能有最终的定论。文艺评论和文学批评的作用只在于把人们引向那个远在彼岸的审美理念，但却永远也达不到它。尽管如此，审美却并不因此就成了没有标准的，而是有一个动态的、开放式的标准。审美感受当然是最基本的，但是在此基础上，我们必须进行有一定方法的审美评价，在这方面进行切磋和商讨，看怎么说才更加接近于共通感的理想。所以美的评价是可以永远争论下去的，并且可以在这方面达成相对稳定的共识，只要我们不把它当作教条，它就能够在人类审美和艺术的历史中为我们指出正确的方向。而这个方向也就是普遍人性的方向，是人类朝着自己的理想人格前进的方向。

康德由此就提出了后来被席勒所大力发挥的“审美教育”的思想。他认为，要发展人的鉴赏力和艺术，就必须一方面学习和积累大量的“人文知识”，陶冶心灵的力量，使之具有普遍传达情感的能力；另一方面要“发展道德理念和培养道德情感”，^[53]使人具有普遍感受情感的能力；反过来，鉴赏本身也成为了培养人的智力机能和道德情感的手段。于是，人性的真(人文知识)和善(道德情感)就通过美(鉴赏和艺术)而达到了统一，而美学就把认识和道德结合起来了。

综上所述，我们可以看出，康德在调和经验派美学和理性派美学时，使自己的美学中包含了两大基本要素，即形式主义的要素和主情主义的要素；前者以“无目的的合目的性形式”这一规定在“纯粹美”或者说“自由美”这个概念中，显露出了西方传统形式主义的“和谐说”的影子；后者则以“共通感”的名义在“美的理想”中凝聚着近代人本主义美学思潮的内在信念，即：人性是善的，而且是愿意向善的，因此那人性的最高本质不仅仅必然表现出美，而且是“美的理想”。许多人往往强调了康德美学的形式主义方面的特征(无目的的合目的性)，却忽视了他的主情主义和人本主义方面的重要内核(共通感)。其实在康德美学体系中，这两方面虽然难分高下，但它们共同的基础却是对人的各种先天能力的综合关系的研究。从这一立场来看，主情主义代表着康德美学中更有创见也更有发展前途的方向，它构成了康德美学的主体；形式主义因素则还有待于“演绎”出自身的普遍性之所以可能的先天条件，即人的主体能力的先天普遍性，它不是什么客观普遍有效的绝对形式，而是按照人对它的感受而呈现出来的一些范例。不过，康德的人本主义和哲学人类学并没有最终完成，虽然他在西方美学史上第一次试图通过解决人的问题来解决美的问题，但恰好在“人是什么”这一关键问题上，他落入了不可知论的深渊，因而他对美的规定也只是对人的本质的一种暗示、类比和象征。美作为联结真、善的桥梁，并没有真正实现其过渡，必然和自由之间巨大的鸿沟只不过蒙上了一层感性的迷雾，而人性在感性和理性上的分裂又导致了美学中的鉴赏力和天才、自然美和艺术美、情感体验和情感传达的分裂，最终导致了主情主义因素和形式主义因素的分裂。然而，康德将这两大因素都纳入他对美学中进行了深入细致的分析，这对于后来特别是对于现当代美学产生了巨大的影响。当代有影响的美学家和美学流派无不受益于康德。康德美学的缺陷是脱离现实的社会关系而抽象地看待人的审美心理，他的共通感和情感传达只体现在个人内省，充其量只是在沙龙、舞会、餐桌的社交活动上，整个人类社会生活和历史都被他作为经验的东西而排除掉了。这一点在席勒的艺术社会学中得到了一定程度的补偿和矫正。