论哲学和智力

时间：2023-09-26 百科知识版权反馈

【摘要】：所以，动物的认知严格局限于这些单个事物，动物的智力因而完全是为动物的意欲服务。相比之下，要在哲学、诗歌和总的来说艺术、科学真正有所建树，其必不可少的前提条件就是我们的思想智力投向事物的普遍原理。我们的精神思想不能追随任何实际的目的，亦即不能受到意欲的指挥。他们至多只能保留某一位前任哲学家的部分思想，以便在此之上重建基础。

论哲学和智力

我们所有知识和科学的支撑基础是不可解释之物。所以，每一种的解释经过或多或少的中间环节，最终都会回到那不可解释之物，正如测量大海深度的铅锤，无论投放在大海何处，都必然抵达或深或浅的海底。这不可解释之物属于形而上学探究的内容。

几乎所有人都总是认为自己是一个这样或者那样的人，具有由此推论出来的这样或者那样的素质，但却很少想到他们根本上就是一个普遍意义上的人，有着由此引出的普遍人性。是否认识到这一点是至为重要的。坚持第二种更甚于第一种主张的极少数人是哲学家。其他人则倾向于第一种看法，其原因就在于他们总的来说在事物当中只是看到个别、零星的个体，而不是事物的普遍原理。只有智力天赋更高的人，根据其思想的卓越程度而相应在单个事物中或多或少地看到事物的普遍性。这一重要的差别完全渗透于人的认知功能，甚至我们对最平凡、普通事物的直观也因此呈现出差别。所以，头脑卓越的人和智力平庸之辈各自对普通事物的直观图像已经是大不一样。这种从每一单个呈现的事物中把握其普遍性的认知能力也就是我所说的不带意欲的纯粹认识主体；并且，我把它定义为事物柏拉图式理念的主体对应物。这是因为如果认知投向事物的普遍性的话，认知就可以处于不带意欲的状态；相比之下，意欲活动的对象物则是单一、个别的事物。所以，动物的认知严格局限于这些单个事物，动物的智力因而完全是为动物的意欲服务。相比之下，要在哲学、诗歌和总的来说艺术、科学真正有所建树，其必不可少的前提条件就是我们的思想智力投向事物的普遍原理。

对于为意欲服务、亦即应用于实际用途的思想智力而言，这一世界只有个别、单一的事物；但追求艺术或者科学、亦即自为活动起来的思想智力则只看到事物的普遍性，事物的整个类别、种属和理念；因为甚至造型艺术家也只在个体之中表现出这一个体的理念，亦即种类。这是因为意欲只是直接以个体事物为目标——这些才是意欲的真正对象，也只有这些个别事物才构成对于意欲来说真正的现实。概念、类别、种属则只能非常间接地成为意欲的目标。所以，粗人不会感觉到普遍的真理，但思想天才却忽略和无视单一、个别的事物。如果被迫纠缠于这样的个体事物——这些构成了实际生活的素材——那对于天才来说，就是令人难受的苦役。

探索哲学的两个首要条件是：①具备勇气坦白承认自己心中的疑问；②把一切不言自明的事情引入清晰的意识之中，把这些事情作为问题加以探索了解。最后，要真心探究哲学，我们的精神思想必须处于真正悠闲、自得的状态之中。我们的精神思想不能追随任何实际的目的，亦即不能受到意欲的指挥。我们必须全神贯注于接收直观所见的世界和自己的意识所给予我们的教诲。相比之下，哲学教授却在心里惦记着自己个人的利益和好处，以及能带来这些利益和好处的东西——这些才是他们兴趣之所在。因此原因，他们才不会看到如此之多本来是清楚不过的东西，甚至哲学的问题也从来不曾进入过他们的意识。

文学家把生活、人的性格和人的处境之画面展现给我们的想象力；他们把这些图像活动起来，然后让读者尽量发挥自己的思想能力，以思考、琢磨这些画面。所以，文学家可以同时满足思想能力参差不一的人，不管他们是傻瓜还是智者。但哲学家却不以此方式展现生活，而是对生活抽丝剥茧，概括出成熟、完善的思想。在这一工作完成以后，哲学家现在就要求他的读者以哲学家本人同样的方式、以同等的程度思考事情。因此缘故，哲学家只有很小的读者群。据此，我们可以把文学家比作带给人们鲜花的人，而哲学家带给人们的则是从鲜花里提取的精华。文学作品相对哲学著作还拥有这一巨大的优势：文学的众多作品可以同时并存而又相安无事。事实上，就算这些作品彼此差异很大，它们也可以同时为同一思想的人所欣赏和珍视。相比之下，某一哲学思想体系甫一露面，就已经睥睨着它的兄弟姐妹，处心积虑要毁灭它们，就像上台登基的亚洲国家的君主一样。这是因为正如一山只容一虎，同样，只有一种哲学可以君临天下。也就是说，哲学体系就其本质而言就是孤独、不喜交际的，一如那些孤独守在丝网中央的蜘蛛：它们现在就静候苍蝇自投罗网。而一旦另一只蜘蛛向它靠近，那只是准备开始一场你死我活的搏斗。因此，文学作品和平共处，就像安静、平和吃草的绵羊，但哲学著作天生就是猛兽；那种破坏和毁灭一切的欲望使它们甚至成为首要是吞噬自己同类的蝎子、蜘蛛、昆虫幼体一类。它们来到这一世上，就像从杰森的龙牙种子冒出来的全副披挂的武士⁽¹⁾，在此之前同样是经历了一番自相残杀。这场争斗已经持续了两千多年，这场争斗会有最终的赢家，天下从此可以归于太平吗？

由于哲学体系具有这一争辩好斗的本性，所以，哲学家要获得认可和名气，其难度比文学家不知要大多少倍。文学作品只要求读者进入为其提供娱乐消遣或者鼓舞升华的系列文字之中，为此花上几个小时的时间；但哲学家的著作却试图使读者的整个思想模式来一个翻天覆地的变化。它们要求读者宣布自己在此之前在这一门学科里所学过的、相信过的东西都是错的，所花的时间、精力全都白费了，现在必须从头开始学习。他们至多只能保留某一位前任哲学家的部分思想，以便在此之上重建基础。另外，现存哲学体系的教授者也成了与新的哲学体系较劲的强力对手——这是他们为保住其饭碗所使然。事实上，甚至国家政府有时候也会把其偏爱的哲学体系纳入其保护伞下，并且通过其强有力的物质手段，防范和阻挠其他学说的传播和流行。再者，如果我们考虑到哲学著作的读者群与欣赏文学作品的人数是和愿意聆听教诲的读者与寻求消遣、娱乐的人数成正比，那么，一个哲学家的出场能够得到多少帮助——这我们自己就可以下判断了。当然，哲学家能够得到的酬劳是有思想者的击节赞赏和经过很长时间才会出现的、不分国籍、为数不多的出类拔萃者的颔首同意。而大众则是随着时间的推移、凭借权威的力量，才学会敬重这位哲学家的名字。据此，同时也因为哲学的进展对整个人类发挥着虽然缓慢、但却深远的影响，哲学家的历史与帝王的历史一道，自千百年来并肩排列；但归入前者的名字，却比后者的数目要少百倍之多。因此，一个哲学家能为自己在哲学家的青史中留下名字，就是一件相当了不起的事情。

哲学文章的作者是向导，他的读者则是旅游者。如果他们要想一齐抵达目的地，就首先必须一起出发；换句话说，作者必须把读者置于一个对于双方来说都肯定是共同的立足点和审视角度——而这不是别的，正是我们每一个人所普遍共有的体验事物的意识。从这里开始，作者紧牵着读者的手一步一步地引领他，沿着崎岖的山间小道，尽力登上云外的高处。康德就是这样做了；他引领我们从对事物和自身完全普遍的意识出发。相比之下，试图把下面这些作为出发点却是多么颠倒和荒谬：据称是对超自然、超物理的关系或者事件，甚至是超感觉的知觉理性，再不就是对某一绝对的、自为思考的理性的思想直观！因为这就意味着把无法直接言说的认识作为出发点；这样，读者从一开始就不知道自己是和作者站在一起，抑或离他有千里之遥。

我们自己认真静思默想事情与跟别人交谈这些事情——这两者间的关系就犹如一个活的机体与一台机器的比较。这是因为只有在第一种的情况下，所有零散的东西才仿佛自成一体，或者发出同一音调，这里面因此有完整的清晰度和真正的连贯和统一；但在第二种情形里，不同出处并且各自差异悬殊的部件被凑合在一起，以强行产生某种统一协调的运动，但故障往往出其不意就使这一运动停止下来。所以，我们只能完全透彻明白我们自己，对其他的事物我们都只能是一知半解，因为我们顶多只能把概念集合起来，而不是把这些概念的基础——直观了解——统一起来。因此，通过对话这一共同思考的方式是永远不可以发掘出深刻的哲学真理。不过，这种谈话却有助于我们先期演习一番，找到和厘清需要解决的问题以及对随后找到的问题答案进行检验、核实和评判。柏拉图就是在这一意义上撰写出了他的对话录。由于上述的原因，柏拉图学派分流出第二和第三个学院派别，后来者所持有的怀疑态度也越发有增无减。对话文字作为传达哲学观点的一种形式只有在被讨论的话题可以有两个或者两个以上完全不同，甚至彼此相反的意见时，才是恰当适宜的。对于这些不同讨论意见的判断应交由读者自己完成；或者这些不同的观点综合起来能够帮助读者对所讨论的话题获得补充和完整的理解。在着眼于让读者得出自己判断的对话形式里，应有对反对意见的反驳；不同的观点必须表达得透彻、清晰，达到了真正的戏剧化——两种声音确实是在进行着对话。如果没有诸如此类的目的，那这种对话就只是耍贫嘴闲聊而已——通常都是这样的情形。

讨论和比较别人所说过的东西不会特别帮助我们获得对事物的洞见，也不会怎样丰富我们的知识，因为这样做始终就像把水从一个容器注入另一个容器而已。只有通过自己对事物的思考才能真正充实我们对事物的洞见和知识，因为只有事物才是永远近在眼前、随时为我们提供认识的活源泉。所以，看到那些一心一意要做哲学家的人总是一意孤行地走在第一条道上，总是纠缠于某某人所说过的这样或者那样的话，某某人的意思到底是这样还是那样，而对第二条途径却似乎一无所知——这确实让人百思不得其解。这种人也就好比一次次重复把旧瓶子倒转过来，生怕遗漏掉最后的一滴水，而对自己脚下潺潺流过的活水却无动于衷、视而不见。这最清楚不过地暴露出这种人的无能，这也告诉我们他们那貌似深刻、独创和煞有其事到底是怎么一回事。

那些希望通过熟读哲学史成为哲学家的人，其实应该从其阅读的哲学史中了解到：哲学家就像文学家一样，只能是天生的，并且，前者比后者更加稀有。

对哲学的奇怪和糟糕的定义就是：哲学是一门由纯粹的概念组成的学问。甚至康德也作出了这一定义。其实，我们所拥有的概念不是别的，而是我们贮存从直观认识那里借来、乞求得到的东西的器具；而直观认识是我们一切深刻认识的真正和永不枯竭的源泉。所以，真正哲学的生成不可能依靠编织纯粹、抽象的概念，而只能以我们对外在和内在世界的观察和经验为基础。要在哲学里做出真正成就不可能只是通过试图组合概念，就像人们经常做的那样。我们当代的诡辩主义者，如费希特⁽²⁾、谢林⁽³⁾之流，就尤其习以为常地玩弄这一手法，而黑格尔则在玩弄这一手法方面达到了登峰造极的地步。施莱尔马赫⁽⁴⁾则是在道德理论上运用这一手法的佼佼者。哲学一如艺术和文学，其源泉是我们对这一世界的直观把握。再者，人们无论怎样抬头不看地上，有心有脑的他们也不可能在世事发展中保持冷血，始终不曾投入行动和感受到完全、彻底的震撼。哲学不是一道算术题，相反，就像伏维纳古⁽⁵⁾所正确无误说过的：“伟大的思想来自我们的心。”

只是狡黠和机警或许使人具备一个怀疑论者的能力，但却无法造就一个哲学家。不过，哲学里的怀疑论就好比国会中的反对派，两者同样是有益和必需的。怀疑论的产生在于哲学无法像诸如数学那样使人对一切都清楚明了，情形就跟人无法像动物那样依据本能直觉行事一样。而动物的本能直觉就和数学一样，同是先验确实的东西。因此，针对每一哲学体系，怀疑论者始终能够站到天平对应的另一边，但怀疑论的分量与其对应物相比，归根到底是不足道的。它也不会真有多大的杀伤力，就犹如把一个圆圈硬要弄成方形，两者的面积毕竟还是相差无几的。

如果我们知道一些东西的同时，又承认不知道自己所不知道的事情，那我们的所知就有了双倍的价值和分量。因为这样一来，我们所知道的东西就不会招致别人的怀疑。但如果冒充知道我们其实并不知道的事情，就像谢林哲学的拥戴者所做的那样，那这种情形就是避免不了的。

发自对事物的客观和直观认识，并以合乎逻辑推论的方式表达出来的世界观不可能是完全错误的。这一世界观至多只是失于片面而已，例如，彻底的唯物主义、绝对的唯心主义，等等。这些世界观都是正确的——各有各的正确。所以，每一种这样的世界观所包含的真理都是相对的。也就是说，对世界各自不一的把握只是在出于某一特定的立场、角度的时候才是真实的、正确的，就好比一幅图画所展现的风景只是出于某一审视角度一样。但如果我们站在比此类体系的立场更高的角度审视事情，那我们就会发现这些体系所揭示的真理只是相对的，也就是说，片面的。只有最高的、把一切一览无遗并考虑进去的审视角度才可以为我们带来绝对的真理。据此，例如，如果我们把自己视为出自大自然的产物，这一产物只是暂时存在并将归于完全毁灭，就像圣经《传道书》所说的那样，那这一说法是真实的；但认为过去存在和将来存在的集于我身，除我之外的一切皆是无的观点与此同时也是正确的。同样，如果我像阿那克里安⁽⁶⁾那样认为：最大的幸福就在于享受现时此刻，那我也是对的；但假设我从痛苦和虚无中看到其有益的特性，或者从一切的快感逸乐中认清其危险和空虚本质，并把死亡视为我的存在的目标，那我的这些观点同时也是正确的。

所有这些观点之所以都是真实和正确，原因就在于每一合乎逻辑推理、前后一致的观点都只是把我们对大自然的客观了解和直观把握以概念承载和固定下来。而大自然，亦即我们的直观之物，是从来不会撒谎的，也不会自相矛盾。因为大自然的本质是排除这些东西的。因此，一旦在我们的思想里出现了有违真实和现实情形的互相矛盾之处，那就说明了我们的思想不是出于对大自然的客观把握。乐观主义就是有违现实的具体例子。相比之下，我们对大自然的某一客观把握有可能是片面和不完整，但它需要的只是补足，而不是辨正和推翻。

面对自然科学所取得的长足进步，人们总是不知疲倦地责备形而上学进展过于缓慢。甚至伏尔泰也慨叹：“啊，形而上学！我们在这方面的进展就跟古代克尔特人的巫师时期相差无几。”（《形而上学杂论》，第九章）但试问又有什么学科像形而上学那样总是面对拥有职权的对手，总是受到强劲的阻力？这些是国家特派的检察官和配备全副武装的国王卫士——后者随时准备着扑向手无寸铁、全无还手之力的形而上学。只要形而上学仍然受到威胁，被迫委屈逢迎那些为照顾大众低劣理解力而设的教条，那形而上学就永远不会显示其真正的能力，就永远无法迈出巨大的步伐。我们是首先被别人捆起了臂膀，然后就因为无法施展一番拳脚而遭受别人的奚落。

宗教夺走了人们探求形而上学的能力，一是通过在早年向人们强行灌输教条以扼杀这种能力，二是禁止人们自由和不带偏见地表达形而上学的观点，或者对此加以种种避讳。这样，人们就被直接禁止、被间接阻挠自由探索至关重要、最具乐趣和关乎自己存在的事情；另外，人们的能力也由于受到严重的损害而从此无力探寻这一学问——人们最卓越的能力也就以这种方式被禁锢起来了。

要让自己容忍别人与己相反的观点和耐心对待别人对自己看法提出的异议，最行之有效的方法或许就是记住这一点：我们自己何尝不是对于同一审视对象经常性地连续变换截然相反的看法？我们不也是甚至在短短的时间之内抛弃某一看法，然后又重拾这一看法，最后又接受了与此相反的观点吗？这一对象在不同光线的映照下显现出不同的样子，我们据此而相应改变自己的观点。同样，在我们发表与别人看法相抵触的意见时，没有比这一说法更能争取别人好感的了，“我以前也持有与你一样的想法，但现在……”，等等。

某一谬误的学说，不管这是因其观点有误，抑或出于人为的别有用心，都总是只为某一特定形势所用。所以，这一学说只流行于某一段时间。只有真理才是永远不会过时，哪怕这一真理在某一时间内遭到误解或者扼杀。原因很简单，只要从人的内在生发出点点光明，从外在吹进点点自由的空气，那就总会有人站出来宣扬或者保卫这一真理。也就是说，因为真理并不出自为某一党派服务的目的，所以，具有头脑思想的人就会随时站出来宣扬和维护真理。真理好比磁石，它无论何时何地都始终指向某一绝对的、确切的方向，而谬误的理论学说则活像指路牌子——它指示着另一块指路牌的方向，而一旦缺失了后者，那这一块指路牌就会失去其一切意义。

通常，妨碍我们发现真理的不是事物那诱人犯错的虚假外表，同时也不直接是我们悟性不足所致，而是因为我们先入为主的观念和偏见——这些虚假的先验之物——对抗着真理。它们就像是把船只吹往与惟一的陆地相反方向的逆风——对此，船橹和风帆是无能为力的。

歌德的《浮士德》有两行诗句：

我们必须流下热汗

才能真正拥有父亲留下的遗产。

以下是我对这两行诗作出的评释。我们自己经过努力、独立发现的某一真理——尽管前贤已经发现了这一真理，但我们事前对此并不知情——对于我们来说有着巨大的价值和用处。这是因为我们更加透彻了解自己想出来的道理，而不是只是从书本或者别人嘴里学来的东西。当我们在这之后在前贤的著作中发现了同样的说法时，由于与已被承认的权威说法不谋而合，自己的正确想法就无意中获得了证实。我们就会由此对这一真理增强了信心，并能更加坚定地捍卫这一真理。

相比之下，如果我们首先是在书本里发现了某种说法，然后经过自己的思考也获得了同样的结论，那我们永远不能肯定这道理到底是经过自己的思考、判断而获得，抑或只是重复说出、跟随别人感应同一样的道理。事实到底如何是有很大区别的，因为如果是后一种情形，那我们就可能受到了影响，到头来可能只是与前人一道得出了错误的见解，就像流水轻易地顺着此前流出来的水道前行。如果两个人独立进行运算而得出同样的结果，那这一结果就是可靠的；但如果一个人只是检查另一个人的计算过程，那情形可就不一样了。

当我们向外审视时，无法测量的世界和数不胜数的造物就展现在我们的眼前，我们个体的存在就缩小为无物，犹如消失了似的。在着迷于事物宏大规模和庞大数量的同时，我们就会推而论之，认为只有着眼于外在的，因而是客观的哲学才是选对了路子。古老的希腊哲学家对此甚至不曾存有一丝怀疑。

相比之下，当我们向内审视时，我们首先就会发现每一个体都只是直接对自身感到兴趣；每一个体确实更多地把自己放在心上，而不是除此之外的其他东西。这是因为每一个人只是直接地认识自己，对于其他一切，他只是间接了解而已。除此之外，如果我们承认：具意识和认知之物只能是个体，不具意识的东西则只有一半的、纯粹是间接的存在，那么，一切真正和真实的存在就只能属于个体。最后，如果考虑到客体是以主体为条件，那么，我们由此就可以这样推论：这巨大无垠的外在世界就只因认知之物的意识而存在；这一外在世界因此是与个体的存在——这一世界的支撑物——绝对地联系在一起。在这一意义上而言，这一世界的存在就可以被视为永远只是个体意识里面的布景，是打印在个体意识里面的内容。如果我们考虑到上述这几点，那我们就会得出这一看法：只有审视内在、从直接给予的主体出发的哲学，因而也就是自笛卡尔以后的哲学，才是走对了方向；而古人们则忽视了主要的东西。但要完全确信这一点，则需深入自己的内在，把对本源的感觉——这一感觉存在于每一认知之物——引入我们的意识。每一个人——哪怕这个人是多么的微不足道——都在自己简朴的自我意识中发现作为最实在之物的自身，并且在这自身中，他必然认出这一世界的真正中心点；他的自身的确就是一切现实性的本源。这种原初意识有可能说谎吗？最强有力表达这一真理的就是《奥义书》中的这一句话：“我是万物，除我以外，别无其他；一切因我而起。”当然，由此看法会过渡到光明主义（Illuminismus），甚至神秘主义。这是观照内在得出的结果，而目标投向外在的审视则告诉我们：我们存在的结局就是一堆白骨而已。⁽⁷⁾

了解哲学的分类对于哲学的表述相当重要。以下所述是出自我的角度对哲学分类的看法。

虽然哲学探究的对象是我们的经验，但哲学却不像其他学科那样探究特定某一类经验。哲学探讨的对象是总体、普遍的经验本身；我们在处理这泛泛的经验时，是根据这些经验的可能性和范围、它们的主要内容、内在和外在的构成要素以及它们的形式和实质。据此，哲学当然是以经验为基础，而不能出自玩弄和引申纯粹、抽象的概念。这一点我在我的主要著作第二卷十七章和本文的第9条已作详尽说明。既然哲学面对和处理的是经验的素材，哲学首先必须考察的就是总体、普遍经验得以显现自身的媒介及其形式和特质。这是顺理成章的事情。经验赖以显现自身的媒介就是表象功能、认识力，因而也就是智力。所以，任何种类的哲学都必须首先考察认知功能及其形式和法则，以及这一认知功能的适用之处和局限所在。这种考察因而就是哲学的头等问题。这样，我们的考察可分为：①对原初和基本表象，亦即直观表象的考察——人们把这一类的考察名为认识论（Verstandeslehre）；②对派生的表象，亦即抽象表象的考察——这包括形成和应用这些抽象表象所应遵循的法则，亦即逻辑，或者理智学说（Vernunftlehre）。这泛泛的一大类考察总括了，或者更精确地说，取代了以前人们所说的本体论（Ontologie）——本体论是作为宣讲总体事物至为普遍和基本特性的学说而出现的。在此之前，人们因为具备了表象功能，所以就把与自己表象功能的形式、本质相符并为自己所把握的事物存在，看作是自在之物的本质。这种情形就好比透过一块玻璃视物，然后就把属于这一玻璃的颜色归于被看视之物。

沿着上述考察继续深究的哲学就是狭窄意义上的形而上学（Metaphysik），因为这一类形而上学不仅只是让我们认识眼前所见的存在物，亦即大自然，并把这一存在物的各部分依其次序联系起来，从总体上进行考察；而且还更进一步，把这一存在物视为某一既定的、但却是有条件的现象——在这现象的背后隐藏着迥然有别于现象的某些东西，亦即自在之物。这一类形而上学寻求的目的就是了解这一自在之物，而为此目的所采用的手段就是：①把我们外在和内在的经验结合起来；②发掘各个现象的含义和这些现象相互的关联，并以此认识整体的现象。这就好比为解读一篇我们不认识的文字而琢磨、研究里面的神秘字词。遵循这一探究方向的哲学以现象为出发点，直至发现匿藏在这一现象背后、产生这些现象的东西为止，因此也就是探索自然、物理之形以外的东西。这种形而上学因而又分为三类：

大自然的形而上学

美的形而上学

道德伦理的形而上学

不过，我之所以把这一类哲学如此划分是因为我已经有了这样一种形而上学作为前提：它表明自在之物、现象的内在和最终的本质存在于我们的意欲。因此，通过考察意欲在外在大自然的显现，我们就得以探究意欲在我们内在直接的、属于完全另一种的显现；这种探究也就为我们带来了道德伦理的形而上学。而在道德伦理的形而上学发展出来以前，人们就已经考察了如何才能至为完美、纯粹地把握意欲的外在或者说客观现象，而这就生发了美的形而上学。

理性生理学或者灵魂学说是不存在的，因为正如康德已经证明了的，灵魂是超验的，而对于作为超验之物的灵魂的假设，是无法证明、欠缺根据的。因此，“灵魂和大自然”的矛盾说法就留给菲利斯丁人和黑格尔之流好了。要了解人的自在本质就只能结合所有事物——亦即这一世界——的自在本质。因此，在柏拉图的《菲德洛斯篇》，柏拉图让苏格拉底把这一问题以否定的意味提了出来：“你认为在不知道整个宇宙的基本本质之前，有可能恰当地了解灵魂的基本本质吗？”也就是说，微观宇宙和宏观宇宙互相诠释，并以此证实了两者在本质上同属一物。这种把人的内在本质紧密联系起来的考察方法贯穿于形而上学的各个部分和整体。因此，形而上学不会作为心理学而单独分离出来。相比之下，人类学（或者人种学、人体构造学）作为一门经验科学却可以成立；不过，这一学科部分是解剖学和生理学，部分是单纯依据经验素材的心理学——获得这方面的认识是通过观察人的道德和智力表现、人种的特性以及人们在这些方面所表现出来的个体差别。但从这些现象筛选出最重要的东西作为经验的素材和对其加以处理则是上述三类形而上学必然的任务。剩余下来的素材则要求处理这些素材的人细心进行观察并作出具一定思想深度的阐释，并且的确是从更高一级的角度对这些素材加以审视、考察——我的意思是，处理形而上学剩余素材只有智力高于常人的人才能胜任。因此缘故，只能在思想卓越的人所写出的文章中，才可以欣赏到他们对那些剩余素材的观察和阐释。诸如此类的作者就是柏拉色斯⁽⁸⁾、蒙田、拉罗什福科、拉布耶尔⁽⁹⁾、爱尔维修⁽¹⁰⁾、尚福尔⁽¹¹⁾、艾迪逊⁽¹²⁾、萨伏斯伯里⁽¹³⁾、申斯通⁽¹⁴⁾、利希腾贝格⁽¹⁵⁾，等等。但在哲学教授编撰的教材里面我们无法找到见解和阐释，因为这些人不具思想并因而憎恨思想。

智力之于内在的意识界就好比光之于外在的物质界。这是因为智力与意欲的关系，亦即智力与生物机体的关系（生物机体只是意欲的客观显现）跟光与可燃物和氧气的关系大致上是一样的（光是由可燃物和氧气的结合而产生）。并且，正如光越能够与燃烧物发出的烟相分离，那产生的光就越纯净，同样，智力越能完全与生发智力的意欲分离，那智力就越纯粹。我们甚至可以更大胆地比喻：生命，正如我们所知道的，就是一个燃烧的过程，在这燃烧过程中所产生的光就是智力。

每一声称不带任何预先假设的哲学方法都是大话、空谈。这是因为我们永远只能是在把某物作为既定之物接受和承认下来以后，才可以从这一既定之物出发。因此，这一说法：“给我一个支点，我就能支起这一地球。”⁽¹⁶⁾说的就是这一道理。这是人们从事任何事情都必不可少的前提条件，对于从事哲学探究也同样如此；因为正如我们的肉体不可能自由漂浮在虚空、以太之中，我们的精神思想也同样难以做到这一点。但是，进行哲学探究的这样一种始发角度，亦即暂时以某一既定之物作为立足点，在以后必须获得合理证实和补足。也就是说，这一始发角度既可以是主体（主观），亦即从自我意识、头脑中的表象、意欲出发，也可以是客体（客观），亦即在别的其他头脑意识中同样出现的东西，也就是说，现实的世界、外在的客体、大自然、物质、原子，甚至是上帝或者纯粹随意想象、设计出来的概念，诸如“实体”、“绝对”或种种其他。无论我们随意采用何种审视角度，为了要平衡、补足这一审视角度的偏颇之处和合理证实我们预先就已认定的假设，我们就必须在作出一番探讨以后变换审视的角度、立场；然后，从变换了的相反对立的立场、角度出发，引申和推论出我们从一开始就视为既定的假设。这另一番的议论也就补足了原先既定的观点。这也是卢克里修⁽¹⁷⁾所说的“事物之间的互相阐释”。

例如，我们从主体出发审视事物——就像贝克莱、洛克所做的那样，而到了康德，这一审视方法则达到了登峰造极的地步——那这种考察方式因其直接的本质而具备了一大优势。但以此获得的哲学却有其一定的片面性、并且也不是完全得到证实的——除非我们采用这一方式把这一哲学补充完备：也就是说，把与这一哲学引申出来的观点相对立的立场、角度变成我们重新审视的出发点，从客体引申、推论出主体，就像在此之前我们从主体引申、推论出客体一样。我为康德的哲学就作出了大致上这样一种补充完备的功夫——这见之于《作为意欲和表象的世界》第二卷二十二章⁽¹⁸⁾和《论自然界的意欲》中的《植物的生理学》。在这些论述中，我从大自然外在的一面出发，对智力作出了推论。

现在如果反过来，把客体作为审视的出发立场，把我们周围众多的事物，诸如物质以及在物质上面显现自身的各种力作为既定之物，那整个大自然就进入了我们的审视范围之内，因为这样的一种审视方法带来了纯粹的自然主义（Naturalismus）——对此更确切的名称我认为应该是绝对的自然物理学（absolute Physik）。这是因为在这审视方法中视为既定之物，亦即绝对现实之物，根据我们普遍的理解，是以大自然的法则和各种自然力，以及这些自然力的载体（物质）为内容。但对这一既定之物专门考察一番，我们就可以清楚，这一既定之物就是难以胜数的恒星以及围绕恒星运转的行星得以浮游其中的无限空间。我们得出的结论就是在空间中，不外乎就是要么发光、要么反光的星球；在反光的星球表面，由于腐败程序作用的缘故，生命得以产生和演变，而这带来了呈梯级差别的有机生物体；这些生物体以个体的面目出现，遵循着控制生命力的大自然规律，经由繁殖和死亡在时间上有其起点和终点；而那些规律和法则也就构成了现有的、生生不息的秩序，既没有始点和尽头，也没有对此的解释理由。在这逐级向上的有机生物系列中，占据最高一级的是人类，其存在与其他生物一样有其开始的时间。在一个人的一生中，有着许多和巨大的痛苦，但得到的欢乐却很少；然后，就像所有其他人一样，生命也就到了终结的时候。在这之后，一切依旧，就好像这个人不曾存在过似的。那指导我们以此方式探索并扮演哲学角色的绝对自然物理学就向我们解释说：由于那些绝对存在和绝对有效的大自然法则的作用，一个现象总是产生或者取代另一个现象；在这过程中，所有事物都是完全自然而然地发生，这所有事物因此也就是完全清晰、可以理解的。这样，我们就可以套用费希特的口头禅以形容被如此解释的世界——费希特站在其哲学教授的讲台上，向他的学生们一脸严肃、语带强调地发挥其戏剧表演才华：“因为它是这样，所以就是这样；之所以是现在这样，就是因为它是这样。”所以，在持有这一审视角度的人看来，那些不满足于对这一世界如此再清楚不过的解释、并试图在全然是想象出来的形而上学中寻找其他解释的人，纯粹就是头脑中荒诞的念头作怪；这些人还想从杜撰的形而上学中重又找到伦理道德赖以成立的基础呢！而那些伦理道德因为无法经由物理学奠定起来，就乞灵于形而上学的天方夜谭！物理学家们正因为这一原因以明显鄙夷的神情，高高在上地打量着形而上学。但是，无论这种纯粹从客体的角度出发的哲学探索如何志得意满，其审视角度的片面性和变换这一角度的必要性或迟或早都会通过各种机会，以各种方式表现出来。也就是说，认识的主体及其认知官能迟早要成为被考察的对象，因为世界首先只是通过认知功能而存在。例如，基督教神秘主义者把人的智力称为自然之光，并认为人的智力在求证更高一级的事情时，毕竟是力不胜任的。形成这种看法的基础就是这样的见解：所有自然物理的知识，其有效性只是相对的和具条件的，而并非像我们当今那些理性主义者所认为的那样不带条件。正因为理性主义者认定人的知识不带有先决条件，所以，他们藐视基督教的深刻、神秘之谜，情形就跟物理学家藐视形而上学一样。例如，理性主义者认为原罪的教义只是一种迷信而已，因为他们那世俗男人的智力、见识让他们高兴地发现：任何人都不需为他人在早六千年前所犯下的过错负上责任。这是因为理性主义者大胆放心地遵循自己的自然之光，并一本正经地认为：在他们那戴着睡帽的爸爸在四十或者五十年前使自己成孕、他们的妈妈把自己平安生下来之前，他们是纯粹和绝对的无；然后，从那一刻起，他们才是无中生有。正因为这样，他们才可以不为任何事情负责任。什么罪人、原罪的，十足的胡说八道！

这样，正如我已经说过的，沿着客观知识的途径推论和思辨的人就或迟或早在各式不一的前路上开始察觉到事有蹊跷。也就是说，人们就会发现：所有从客体的一面获得的知识，都是以信赖人的智力为前提，但人的智力自有其形式、功能和呈现事物的方式；所以，所有这些知识完全受到智力特质的条件制约。既然这样，我们就有必要变换审视角度，放弃专注于客体的方法，转而考察主体。也就是说，在此以前，智力以十足的自信构筑了整套教条，放心大胆地对世界万物以及所有这一切的可能性作出了先验的判断；现在，这一智力本身却变成了我们要检查的对象，它的权威性现在必须接受检查。这种考察方法的改变首先带来了洛克的哲学，然后是康德的《纯粹理性批判》；最后，人们达到了这样的认识：自然之光只是从内在投向外在；一旦需要把这种光折返、照明自然的内在时，它是无能为力的。智力的光芒并不能够直接驱赶笼罩着内在的一片黑暗。只能经由上述哲学家所采用的迂回、折射的手段，并且是费尽九牛二虎之力，我们才在智力光线的折射帮助下，获得有关智力本质、智力运作原理的间接资料。在这之后，我们的智力才清楚了解到：智力的原初任务只是把握事物之间的关联——这些对于为意欲服务的目的已经是足够的了；所以，智力本质上就是投向外在的，并且在这样的过程中，智力也只是作用在表面的力，就像电力一样。换句话说，智力只能把握事物的表面，而不能深入事物的内在。因为这同样的原因，智力无力从根本上理解和看透清楚显现出来的现实客体事物，哪怕是这些事物中最微小、最简单的一样东西。不管是每一样事物还是整体的事物，其包含的根本道理对于智力而言仍然是一个不解之谜。经过这种方式的考察，我们就会获得更深一层的认识，这就是人们所说的唯心主义（Idealismus）。也就是说，唯心主义的观点认为：这一客体（客观）世界及其秩序，根据我们的智力及其运作的理解，其存在并非不带条件并因此属于自在的存在；这一客体世界是经由我们头脑的功能作用而呈现，因此，它首先存在于我们的头脑之中；所以，通过这一智力形式而呈现出来的客观存在就只是有条件的和相对的；它也就是现象、外表而已。在没有获得这一见解之前，人们探求自己存在的根据，并把自己认知、思考和经验所遵循的法则假设为纯粹客观之物，是一种绝对而又自在、自为的存在；而纯粹只是因为这些客观法则和规律的缘故，人自己以及一切其他事物才得以存在。但现在，人们反过来认识到：自己的智力和因此自己的存在，其实就是所有那些法则、规律以及从这些法则、规律引出的事物的先决条件。人们也终于明白：时间、空间、因果律这些他们已经搞清楚的观念性的东西，必须让位给另一种与大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序也就只能是那另一种存在秩序的结果或者象形文字。

就像我在《作为意欲和表象的世界》第一卷第十四章已经说过的，不仅显而易见的事物和道理是经由我们的直观，而且任何真实、确切的领悟都是如此。证明我这一说法的是所有语言都有的无数比喻方式——它们都致力于把抽象的事情还原为可被直观之物。这是因为对事物纯粹抽象的概念并不会使人们真正领悟这些事物，虽然抽象概念可以让我们谈论这些事物，正如很多人就以此方式大肆谈论许多事情一样。事实上，一些人谈论事情的时候甚至连这些概念都不需要，他们只需搬弄字词，例如，一些学来的专业、技术用语，就足够应付了。相比之下，要真正明白某样东西，我们就必须从直观上把握它，在头脑中获得一幅清晰的图像。可能的话，这一图像要直接取自现实本身；如果这难以做到，那这工作就得交由想象力完成。甚至那些太过宏大或者太过复杂、我们难以对其一览无遗的事情，也必须在我们的头脑中留下某些可被直观的部分或某一具代表性的典型例子——如果我们真的要明白这些事情的话。如果连这一点都难以做到，那我们至少要尝试通过直观图像或者明喻以达到目的，因为直观确实就是我们认知的基础。这一道理也反映在我们处理庞大的数目字和只能运用这些数目字以表达巨大间距的时候，例如，在研究天文学的时候——此时此刻我们的确进行着抽象的思维。所有这些数目字的含义不会被我们真正和直接地理解；我们对它们只获得一个比例上的概念而已。

但是，哲学家比起任何其他人都更应该从直观知识——这是一切知识的源头——汲取素材；因此哲学家的眼睛应该永远注视着事物本身，让大自然、世事、人生，而不是书本成为他的思想的素材。并且他必须把所有现成的、流传下来的概念放在自然生活中检验和核实。因此，他不能把书本视为知识的源头，书本只是他的辅助工具而已。这是因为从书本获得的知识只是经过了他人之手的二手货，并且，这些知识通常都是在某种程度上失真、歪曲的。它们只是事物原型——这一世界——的反射、影像；并且反映事物的镜子很少是完全干净、无尘的。相比之下，大自然现实却是从来不会撒谎；对于大自然来说，真理就是真理。所以，哲学家必须以大自然为研究对象，也就是说，大自然显著、清晰的特征和它根本、主要的特性生发了哲学家要琢磨的问题。这样，哲学家考察的课题就是大自然普遍和重要的现象，亦即随时、随处可见的事物。他应该把某一专门的、稀有的、特定的、细微的或者转瞬即逝的事物现象留给自然科学家、动物学家、历史学家等。哲学家关注的是更加重要的事情；这一世界的整体、它的本质和根本真理是哲学家追随的更高目标。所以，哲学家不能同时纠缠于微小的事情和琐碎的细节，正如从高山之巅审视全景的人不可能同时考察、断定山谷下面生长的植物一样——这些工作应该留给呆在那里研究植物的人。一个人如果把全副身心都投入到某一专门的学科分支里面，虽然是出于对这一工作的挚爱，但对其他所有的事情也就肯定是漠不关心的。这是因为把全副力量奉献给某一专门领域的前提条件只能是对所有其他事情一无所知，这就好比要和一个女人结婚的人就得放弃所有其他的女人。据此，具备最出色头脑的人从来就不会完全献身给某一专门的知识分支，因为他们关心的是认识整体的事物。这些人是统帅，而不是士兵长；是乐队指挥，而不是乐器演奏者。一个伟大的思想家又怎么会置整体事物于不顾，只是局限于精确了解这整体事物中的某一支线、领域，及其与其他事物的关联，并以此得到满足？相反，具有伟大思想的人明显把目光瞄准在事物的整体，他的全副精力都投入其中——在世界的普遍方面，没有任何事情对于他来说是陌生的。所以，他不能把自己的一生消磨在某一学科分支的微小细节上面。

在凝视某一物体一段长时间以后，眼睛就会变得迟钝而无力看清这一物品。同样，太长时间苦思冥想一样事情会使智力迟钝，它也就无力琢磨和把握其思考的对象。在这两种情形里被凝视和思考之物都会变得模糊、混乱。这时候，我们就要暂时把事情放下，到了重新凝视和思考它们时，我们就会发现它们重又展现其清晰的轮廓。所以，柏拉图在《会饮篇》的说法——即苏格拉底在思考突然想起的问题时，就像雕塑般的呆立不动二十四小时——非但“不是真的”，而且，我们还可以补上这一句，“这种杜撰很不高明”。从智力需要得到休息的事实，我们就可以解释为何在间隔一段长的时间以后，当我们以一种全新、陌生的眼光，因而也就是不带偏见地重新审视日常世事的进程时，那其中内在的关联和含义就会相当清晰和纯净地展现在我们的眼前。事物就会变得简单、明了；我们就会无法理解为何这样清楚、明白的事情却不为时刻在这些事情中浮沉的人所注意。诸如此类的清晰时刻因此可以比之为“灵光闪现的瞬间”。

在更高的意义上说，甚至在突发灵感的时候，连同其带来的短暂的光明和才思，都只属于天才的“闪亮瞬间”。所以，我们可以说天才与疯癫只有一层之隔。但理性之人的理智其实也只在“闪亮瞬间”才真正发挥作用，因为理性之人也并非每时每刻都是那么理智。精明的人也同样不是在所有时间都保持精明；甚至学问高深的人也并非在每一刻都能引经据典，因为他也有时候无法想起本来相当熟悉的东西，并把这些东西有条理地联系起来。一句话，“无人能够总是理智的”。所有这些似乎告诉我们：我们的脑液有其潮汐的特定时间，或者说，脑纤维有其张、弛之时⁽¹⁹⁾。

但是，正当脑液如此泛潮之时，如果一些新颖、深刻的见解不期而至，而我们的想法、念头以此提高了活跃度，那引发这些的诱因肯定是对事物的直观。直观见解是每一个伟大思想的根源和基础。这是因为对不少人来说，字词可以唤起思想、看法，但对于我们，字词只引发直观图像而已。

我们一旦有了具价值的、属于自己的思想，那就要尽快把它们记录下来。这其中的道理很简单：我们经历过的事情也不时被我们忘记，那我们所想过的东西失之遗忘就更是家常便饭了。思想不会听从我们的意愿呼之即来，而是选择在它们愿意的一刻降临。但我们最好不要记录下从外在现成就可以获得的、我们只是学来的或者尽可以翻书重新找到的东西。也就是说，不要只做文学、科学著作的摘录，因为把东西抄写下来也就等于把它们付诸遗忘。对待我们的记忆力，我们应该苛刻、严厉一点，这样，记忆力才不至于学会忘记服从我们。例如，我们在无法回想起某一事实、某一诗句或者某一字词的时候，不要翻书把它们找出来，而应该把回忆的任务交给记忆力完成；在长达一周的时间里，定期催促它，直至它完成任务为止。我们为回忆这些东西所花的时间越长，那这些回忆起来的东西在以后就越牢固地黏附在我们的记忆里。我们花费如此精力才从记忆深处找回的东西会在以后需要的时候更容易听候我们的吩咐，而借用某一技巧方法死记东西的记忆术，其产生归根到底在于人们信赖自己的聪明更甚于记忆力，所以，我们就把后者必须履行的职责交由前者完成。换句话说，我们必须把难以记忆的东西改换成容易回想起来的东西；这样，在以后的某个时间，我们就可以再度把后者变换成前者。但是，记忆术较之于自然的记忆力就犹如假肢与真肢之比，并且就像其他所有事物一样，为拿破仑的这一句话作出了诠释：“非天然的东西都是有欠完美的。”在开始的时候，借助于记忆术记住新学来的字词或者事实，直到它们融入我们天然、直接的记忆中去，是不错的办法。这就像我们有时不得不暂时借用拐棍一样。我们的记忆到底是怎样从经常是琳琅满目、五花八门的储存库里马上找到我们每次所需之物；这一时而是漫长、盲目的搜索在这之后究竟如何自动展开；为何需要回忆起来的东西在开始时遍寻不获——在很多情况下，虽然我们已经发现了相关的某一细小线索——但却在数小时或者几天以后自动、没有来由地在某一瞬间出现，就像有人悄悄地告诉了我们——所有这些对于我们这些当事人来说都是一个神秘之谜。不过，这一点在我看来似乎是毋庸置疑的：要记住和处理如此大量、种类如此繁多的记忆素材，记忆力那神秘莫测和精致细微的运作过程是永远不可以被人为的、有意识的运用类比技巧所取代。在借助这些人为的记忆技巧时，天然的记忆力必须始终是记忆过程的原动力；这样，我们的记忆力就必须记下两样东西，亦即记号和记号所代表之物，而不只是一样东西。无论如何，记忆术这种人为的记忆只能帮助记下相对很小的一部分东西。总的来说，事物是以两种方式印在我们的记忆里：①通过我们刻意的死记硬背；如果要记住的只是一些字词或者数字，那我们不妨暂时运用记忆术的技巧；②由于事物对我们造成了印象，我们用不着做出任何努力就自然而然记住了它们，这些事情的确就可以被称为“让人难忘”。正如创伤只是在稍后，而不是在当下让我们感到痛楚，同样，许多事情或者许多听过、读过的思想给我们留下了深刻的印象，但这种深刻程度我们在当时并没有马上有所意识。但在这之后，这些东西一次次地重现脑海。结果就是对这些事情或思想我们已经无法忘怀；它们已经融入我们的思想体系之中，并能适时出现。这些东西显而易见是在某一方面引起了我们的兴趣。但要出现这种情形，我们的心灵必须对客观的东西怀有强烈的兴趣，对见解和知识抱有渴望。许多学究之所以对自己本行的学问暴露出令人诧异的无知，归根到底是因为他们缺乏对这些学问和事物的客观兴趣；这样，与这些学问、事物相关的发现、洞察和解释就不会给他们带来生动、强烈的印象；他们当然也就无法记住这些东西了。这是因为，大致而言，这些人对其学习的东西不曾怀有挚爱，他们只是强迫性地从事这些工作。如果一个人强烈和客观感到兴趣的事情越多，那自发留在记忆中的事情也就越多。因此，在年轻的时候，事物的新奇感提高了人们对这些事物的兴趣，年轻人记住的事情也是最多的。记忆的第二种方式比第一种方式更加可靠扎实，并且它会自动为我们挑选重要的事情，虽然这些重要的东西对于一个冥顽不灵的人来说，只是局限于个人的俗务。

我们思想的特质（这些思想诉诸形式的价值）发自内在，但思想的方向，因此也就是其处理的素材却是外在的。这样，我们在某一刻思考的内容就是两种根本不同因素的产物。所以，客体事物之于精神智力就只是琴弦拨子之于弦琴。因此，相同的景象在不同头脑却引发出千差万别的思想。当精神智力处于花季岁月，在思想能力达致其顶峰的时候，适逢脑髓最能高度集中其活力的一刻，那信目所游，所见之物都会向我们透露内在的深意，一连串值得记录下来的思想也就产生了。但随着年月的递增，尤其是随着活力的衰减，上述类似时刻就越来越少了，因为虽然客体事物是琴弦拨子，但内在精神却是弦琴。这一精神智力的弦琴是否调校至发出最和谐、响亮的音声从根本上决定了每个人头脑中所反映的世界的差异。正如这一精神的弦琴受制于每个人的生理和解剖学的条件，同样，琴弦的拨子也操纵在机缘巧合的手中，因为这些偶然和机会为我们带来了我们头脑研究和思考的事物。不过，这些外在事物主要还是由我们任意选择，因为我们可以——至少部分地——决定研究哪些外在事物和选择置身何种环境。所以，在这方面我们应该多花点心思，有目的和讲究方法地行事。类似建议由洛克的精美小书《论对悟性的引导》提供给我们。但是，针对有价值之物的认真、严肃、完美的思想却不是在任何时间呼之即来。我们所能做的只是为这些思想的到来铺平道路，亦即把没有价值的、愚蠢的和庸常的念头拒于思想的门外，避免信口胡言和昏话瞎侃。这样，我们就可以说：慎思、明辨事物的便捷方法就是不要思考无聊、乏味的东西。我们只需为美好思想敞开欢迎的大门，那它们就会造访。所以，我们在空闲、无事可做的时候，不要马上随手拿起一本书，而应该先让我们的头脑思想安静下来。然后，一些很好的想法、念头就会到来。里默在他所写的关于歌德的一本书里说过一句很中肯的话：思想的到来总是在散步或者站立之时，甚少是在坐着的时候。既然生动、深刻、具价值的思想是否降临总的来说更主要是取决于人的内在条件，而不是外在条件，那么，由此就可以解释为何涉及多个和完全不同事物对象的同一类思想通常会快速、接二连三地交替出现，很多时候甚至几乎是同时涌现。在后一种情形里，这些思想就会像一个晶洞的水晶一样互相纠缠在一起。事实上，这种情形就类似狩猎者同时看见和追逐两只兔子。

一般正常人的智力相当贫乏、有限，意识的清晰度也很低——这可以通过这一事实看得出来：尽管投进无尽时间长河之中的人生有如白驹过隙；尽管我们的生存是如此的糟糕和窘迫，举目所见都是难以胜数的不解之谜；尽管众多现象别有一番深意，而生命时间又完全不足以探究这些意蕴——尽管这样，也不是每个人都持之以恒地探究哲学；只有为数不多的人是这样做——不，应该是只有零星、个别的人才会对事物进行哲学思考，这些人也就是纯然的例外。生活在人生大梦里的绝大多数人与动物并没有多大的区别，不同之处只在于这些人比动物多了对将来几年的预见和筹谋而已。那种显现出来的对形而上学的需求从一开始就由上头以宗教的手段打发了事，而这些宗教不管是何货色，都足以应付这种需求的了。或许还有比表面看上去更多的人在私下里探究哲学——事情的结果也证明了是这样。我们人类的处境的确是困难和尴尬的！在一段短暂的生活时间里，不乏困顿和操劳、恐惧和苦痛，但我们却一点都不知道何来、何往、何为；与此同时，各式牧师神父反反复复大谈启悟，并威胁、恐吓不信他们那一套的人。除此之外，人与人的相见、相交就犹如面具与面具的周旋；我们并不知道自己是谁，就像面具甚至不了解其自身。动物就是这样看视我们的，而我们也是这样看视动物。

我们几乎可以认为我们一半的思维是在无意识中进行。在大多数情况下，我们在没有清晰前提之下就得出了某一结论。从下面这种情形就可以推断出这一事实。有时候，某一事情发展的结果是我们无法预料的，精确判断出这一事情对我们的事务到底会产生怎样的影响更是我们力不能及。尽管如此，这一事情仍然明白无误地影响了我们的心境：我们的心情因而变得开朗或者忧郁。产生出这样的效果只能是无意识的默想。无意识的思维在下述的例子中表现得更加明显：我对与某一理论性或者实际性事情有关的事实素材有了了解以后，虽然我并没有再想起这件事情，但经过几天的时间以后，感觉意识里面就会清晰出现关于这件事情的结论，亦即这件事情的实际情况到底如何，或者应对这一事件的办法，等等。我究竟以何种方式得出这一结果是我不得而知的，就像计算机运算的具体过程是我无法看见的一样。我们其实是在无意识的情况下进行了思考。同样，在不久以前，我就某一题目写下了一些东西，但随后我就没再考虑这一问题了。但有时候，脑子里会突然有了对这一课题的补充议论——在此之前的期间我可是完全没有想过这件事情。与此类似的事情就是我连续几天努力回忆起某一忘记了的名字，但偏偏在我一点都不再想起这一事情的时候，我会突然回忆起这一名字，就好像有人在我耳边悄声告诉了我一样。事实上，我们那些最有价值、最富内涵和最深刻的思想会突然在意识中出现，就像灵光在那一刻闪现；并且这些思想经常马上就以连珠的妙句表达出来。很明显，这些都是长时间无意识思考的结果，和经常是在很久的过去无数直观领悟的结晶——但它们作为单个、具体的领悟却已被我们遗忘了。关于这一问题读者可阅读《作为意欲和表象的世界》第二卷第十四章我对这一问题的论述。我们几乎可以大胆提出这一生理学的假设：有意识的思维在脑髓的表层进行，无意识的思维则在脑髓的内层发生。

生活单调以及由此产生的乏味、无聊，所以，要不是我们总体的认识和思想在稳步加深，对所有事情及其相互关系的理解变得越来越清晰和透彻，那用不了几年时间，无聊、乏味就会达致令人难以忍受的地步。这既是人的成熟和经验结出的果实，同时，也是我们自身在不同的人生阶段遭受了变化所致——因为经此变化，我们就在某种程度上总是处于一个新的审视角度；从这新的角度观察，事物那仍不为我们所知的一面就呈现在我们的眼前，我们就好像看见了不一样的事物现象。所以，尽管我们精神力在强度上衰减了，但我们仍然持续地“每天得到新的教诲”，同一样的东西不停地展现出不一样的和新奇的一面。生活也就有了一种不断更新、不断扩展范围的魅力。所以，梭伦⁽²⁰⁾的话就成了任何一个有思想的老人的箴言：“年纪越老，知识越高。”

另外，我们情绪、心境的许多不同变化也每时每刻发挥出同样的作用。因为这些情绪变化的缘故，我们所见的事物每天都处于不同的光线之中。这种情形也同样缓解了意识、思想的单调状态，其作用方式一如持续变换的日光照射在一处美丽的乡村风景：在变幻莫测、层出不穷的光线效应的帮助下，这一风景让人百看不厌。所以，处于不同的心境，我们熟悉的东西就显现出新奇的一面，并引发出我们新的看法和见解。

一旦我们对于某一事情有了某一坚定的看法以后，对于这同样事情的新的意见和看法都会遭到我们的拒绝和否定——这是相当自然的。这是因为这些不同的意见有损我们到现在为止已经形成的一整套自成一体的信念，打扰了我们从自己的看法中获得的宁静；新的观点还要求我们重新思考，并宣告自己在此之前所作的思考努力其实只不过是竹篮打水。据此，纠正我们错误的真理就好比是苦口之药，并且像苦药那样，不会在服食的当下就显现其疗效，而只能是过了一定时间以后才发挥出效果。

所以，我们看到个人顽固坚持自己的错误，大众群体就更是如此：对于他们既定的看法，经验和教诲穷千百年之功也不会发挥多大的效力。因此，某些受到人们普遍喜爱并被深信不疑的错误看法每天就通过数以百万计得意洋洋的嘴巴一再重复。我已收集到一些诸如此类的谬见，我请求读者作更多的补充。

1）自杀是懦弱的行为；

2）不信任别人的人自己本身就是不诚实的；

3）功勋卓越的人和思想的天才，其自谦是发自内心的；

4）疯癫之人是极其不幸的；

5）哲学是无法学习的，但却可以学会哲学探究——事实真相却与此说法恰恰相反。

6）创作优秀的悲剧要比创作优秀的喜剧容易；

7）懂得一点点哲学会使人不相信上帝，但懂得很多哲学却使人信奉上帝（这一人云亦云的说法是培根先提出来的）——是吗！难道真的是这样？！

8）“Knowledgeis power”⁽²¹⁾——混账的鬼话！一个人可以很有知识，但却并不因此拥有丁点力量（或权力），而另一个人很有力量（或权力），但却没有丁点的知识。所以，希里多德非常正确地表达了与此相反的说法：“至为痛苦的事情莫过于懂得很多，但却对事情无能为力。”有时，一个人的所知会使他有了对付别人的力量，例如，他知道别人的隐私，或者别人不知他的底细，等等。但这仍不足以证实“知识就是力量”的说法是正确的。

许多人并没有对这些说法作一番深思就在相互间鹦鹉学舌，因为这些说法乍一听起来似乎很有见地。

我们在旅行的时候就可以观察到大众的思维方式是多么生硬和僵化，与他们打交道又是多么的困难。这是因为谁要是有幸与书为伴更甚于与人交往，那他就会以为思想、知识的交流是轻松容易的，心灵彼此间的传达、回应是快捷的。这样，他就会很容易忘记在那可以说是惟一现实的世俗人群当中，情形却是完全另外的一种样子。到最后，这个人甚至会误以为获得的每一深刻见解马上就会成为全人类共同的财产。但我们只需坐火车旅行一天就会发现：不管我们身处何方，人们固守的某些歪论、谬见，他们的风俗习惯、生活方式和衣着款式能够历经数个世纪，这一处地方与我们在此前一天到过的地方迥然有别。人们所操的地方方言也是这种情形。从所有这些，我们就可以得出判断：书本与大众之间存在多么巨大的鸿沟，已获承认的真理抵达大众的步伐又是多么缓慢——虽然这些步伐是确实和肯定的。所以，就其传递的速度而言，没有什么比智力之光更难与自然之光相比的了。

所有这些因此让我们得出这一结论：大众甚少思考事情，因为在这方面时间和练习都是欠缺的。不过，尽管大众长时间抱住错误不放，相比之下，大众却不像学术界那样是一个每天变换言论风向的风信鸡。这是一件很可幸运的事情。否则，想想那一人多势众的巨大群体如何快速地变换运动就够吓人的了，尤其当我们考虑到：一旦大众转换其行进路线，一切就被推翻、一切都被卷走。

对知识的渴求，如果目标瞄准在事物普遍的原理，那就是求知欲（wissbegier）；但如果渴求知道的东西只是单个、零星之物，那就应被称为好奇、好打听（neugier）。小男孩大多显示出求知欲，而小女孩则只表现出好打听个别的事情；小女孩在这方面的好奇心可以达到令人吃惊的程度，与此相伴的天真、无邪经常让人感到厌烦。女性这种无法感知普遍原理、只关注个别事物的特性在这一例子里已经昭示出来了。

一副结构良好并因此配备了细腻判断力的头脑具有两大长处。其一就是在所看见过的、经历过的和阅读过的事物当中，只有最意味深长、最重要的东西才会吸引这种头脑，并自然而然留在其记忆之中。在将来需要的时候，这些东西就会招之即来，而其他无关重要的则一概不留。这种人的记忆就像细密的筛子：留下来的是大块的东西；而其他人的记忆则像粗眼的筛子：除了偶然的零星之物以外，一切都被漏掉了。具备这种头脑的人的另一长处与上述长处有一定的关联，那就是：凡是与某一事物或者问题相同性质的、类似的，或者有着某种关联的东西——无论这些东西距离多么遥远——都会适时在这一脑海中出现。这是因为这种人只抓住事物的本质；这样，尽管各种事物彼此差别很大，甚至截然不同，他们仍然一眼就能认出这些事物的同一原理和因此事物间的关联。

智力不是以其广度，而是以其强度（或深度）见称。所以，在这一方面，一个人可以放心大胆地与一万个人较量一番；一千个傻瓜凑在一起也产生不了一个聪明、理智的人。

挤满这一世界的可怜、庸常的人所真正缺乏的就是两种彼此密切相关的能力，亦即判断力和拥有自己的思想。庸人缺乏这两者的程度甚至是那些并不属于这一类的人所难以想象的，也正因此，后一种人难以明确意识到前一种人的生存是多么贫乏和可怜，以及“愚蠢之人所饱受的苦闷和厌倦”。这两种思想能力的欠缺正好解释了为何在各个国家泛滥、被同时代人称为“文学”的文字作品，其质量是那样的低劣，而真正的作品在面世时却遭受到如此厄运。所有真正的文学和思想作品都在某种程度上试图在渺小的头脑和伟大的思想之间形成共鸣，这就难怪这种努力并不会马上取得成功了。作者能否给予读者满足，关键之处总在于这位作者和读者之间在思维方式上能否形成共鸣。这种和谐共鸣越完美，那读者感受到的满足就越大。因此，具伟大思想的作者也就只能被拥有非凡头脑思想的读者所完全欣赏。这就是平庸、拙劣的作者会让有思想的人感到反感、厌恶的原因。甚至与大多数人的交谈也令人感到厌烦。能力不足和不相协调可是无处不在。

既然谈起这一话题，我想一并提醒大家：我们不应只是因为某一新奇和或许是真实的话语或者思想出自某本劣书或者某一傻瓜的嘴巴就低估它的价值。这是因为那本劣书偷窃了这一思想，而傻瓜则人云亦云——当然，这一事实会被隐藏起来。另外，一句西班牙谚语也这样说：“傻瓜了解自己的家里更甚于聪明人了解别人的屋子。”因此，每个人都比别人更了解自己熟悉的领域。最后，众所周知，甚至一只瞎眼的母鸡也会找到一小粒玉米。甚至这一句话“没有精神思想之人的内在是一个谜”也是对的。所以，

甚至园丁也常作惊人之语。

这样的事情也是有的：我们在很久以前曾经听到一个很普通、没受过教育的人说过一句话，或者描述过某一经历，对此我们久久难以忘怀。但是，我们会由于这些东西的出处而倾向于低估它们的价值，或者把它们视为很早以前就已广为人知。这样，我们现在就应该问一问自己：在相隔这么长的时间里我们是否重又听过或者甚至读过这些东西？如果答案是否定的话，那我们就要敬重它们。我们总不能因为钻石或许是在粪堆里找到就不珍视它吧。

天才与常人的区别如果在程度方面而言，那当然只是数量上的；但当我们考虑到：常人的头脑尽管有其个人的差别，但他们的思维却有着某种共同的方向，那我们就会倾向于认为天才与常人的区别是质量上的。由于常人具有这种共同的思维方向，所以，在出现相同的动因时，常人的思想立即就会选取相同的路径，并走出相同的轨迹。因此，常人那并不以真理为依据的判断经常能够协调一致，甚至发展成为某些根深蒂固的基本观点；这些东西在任何时候都被他们抓住不放，一再地被人重复和一次次地以全新面目出现。

要获得独创的、不平凡的，或许甚至是不朽的思想，那我们只需要完全从世事中脱离一些片刻的时间；这样，那些最日常、普通的事物就会显现其全新的、不为我们所知的一面，这些事物就以此方式向我们透露其真正的本质。在此，必不可少的条件并不只是困难那么简单，这一条件根本就不是我们力所能及的。正因此，这才是思想天才本职的工作。⁽²²⁾

谁要想得到同时代人的感激，就必须与同时代人的步子保持一致。但这样的话，任何伟大的东西就无从产生。因此，谁要打算成就一番伟业，就必须把目光投向后世，坚定信念为后代子孙完成自己的作品。当然，他会在同时代人中间默默无闻；他就好比是被迫在孤岛上度过一生的人：他勤勉地在这孤岛上建起一座丰碑，以便把自己存在的信息传达给将来的航海者。如果这种命运对他来说似乎太过残酷，那他就必须以此想法安慰自己：那些平常普通、完全实际的人经常也遭受了相同的命运——他们同样无法期待得到对自己劳动的补偿。也就是说，那些平常、实际的人，如果条件有幸允许的话，就会忙于积聚物质的工作。他们努力赚钱、购买，建造房屋、耕种土地、投入资本、创立公司、经营布置，日复一日、年复一年，始终充满着热忱。他们会以为自己努力工作是为了自己，但到头来，后人却坐享其成——这些后人甚至经常不是他们自己的后人。所以，这种人也照样可以说出“前人种树，后人乘凉”的话；他们的工作就是他们获得的报酬。因此，这些人相比思想的天才也好不到哪里去。思想的天才当然也希望可以获得劳动的报酬，起码能够得到荣耀，但到头来，他们只是为了后代付出了自己的努力。当然，这两种人其实也从前人那里承继和获益了许多。

但是，天才所能获得的补偿却是自身——在获得补偿方面思想天才占有着优势——而不是别人怎样看他。确实，又有谁生活得比这种人更真正、更实在呢？这种人生活过的某些瞬间就留下了延绵千百年的回响，其音声在一片混乱噪音之中清晰可辨，经久不息。不管怎么样，对于天才这种人物而言，最明智的做法或许就是：为了不受打扰地成为自己，那么，只要他还活着，他就要让自己满足于享受自己的思想和创作活动所带来的乐趣，这个世界则只是他所指定的承继其丰富一生的受惠者而已；至于他存在的印记，就像化石足迹一样，则只有在他本人死后方才传到世人的手中。

除此之外，天才相对其他人的优势并不只是局限于他发挥其至高能力方面。这种情形就像一个有着异于常人的良好骨架、动作敏捷利索的人：这个人不仅能够格外轻便、灵活完成身体的动作，而且在这过程中愉快、惬意，因为他从施展自己的天赋所长中得到直接的快乐。所以，他经常是漫无目的地发挥这些本领。更有甚者，这一身体灵活的人不仅在跳绳或者跳舞的时候能够做出一般人无法做出的跳跃动作，就算是完成其他人也会的较为简单的舞步，甚至他走路的姿势动作，也无一例外地显露出常人少有的柔软弹性。同样，具有真正卓越头脑的人不仅产生和创作出其他人力不能及的思想和作品；他们的优越之处并不只是表现在这些方面。他们还能够随时以认知和思考为乐，因为对于他们来说，认知和思考活动本身就是一件轻松、自然的事情。所以，较为简单的、在其他人的能力范围之内的事情他们也能更加轻松、快捷、准确地把握。难怪他们能够从获得点滴新的知识、解答每一道难题得到直接和强烈的快乐，为每一含意丰富的见解，隽永、如珠的妙语而击节赞赏——不管这些出自自己抑或出自别人。这样，他们的头脑思想保持活泼、灵动而又不带其他别的目的，并因此成为了他们源源不断的快乐的源泉；而无聊——这一每时每刻都在折磨人的恶魔——也就永远无法向他们靠近。另外，过去或者同时代的伟大思想者所写下的巨作对于他们来说才算是真正存在了。具平常头脑，亦即只有糟糕智力的人对于推荐给自己的这些伟大思想作品却是有心无力，一如风湿关节炎患者到了舞场；后者到场纯粹出于习俗和礼貌，前者阅读那些思想巨作则是因为不甘人后。拉布耶尔说得很对，“所有的精神思想对于没有精神思想的人几等于零。”再者，就算是聪明头脑或者思想天才的想法与平庸之人的想法从根本上并无二致，但两者之间的比较就犹如色彩鲜艳、生动的油画与轮廓草图或者颜色淡弱的水彩画相比。所以，所有这些报酬和补偿都属于那些孤独存在于这一和他们并不相称、与他们格格不入的世界的思想天才。既然一切伟大都是相对而言，那么，把该乌斯称为伟大，抑或变换说法，形容该乌斯生活在可怜、渺小的人群当中，这两种说法表示的是一样的意思，因为小人国与大人国之别全在于不同的审视角度。所以，无论一个创作了不朽巨著的人在无尽的后世人看来是多么伟大、令人惊叹、意趣无穷，在这一作者活着的时候，世人在他眼中也必然显得渺小、可怜和乏味。我说的这一句话就表达了这一层意思：从塔基到塔顶有三百英尺的话，那从塔顶到塔基也当然正好是三百英尺。

据此，如果我们发现思想的天才通常不喜与人交际，间或态度严厉，让人难以接近，那是不足为奇的。这里面的原因不在于这类人物不喜沟通和交往；其实，他们在这世上生活就跟在晨曦初开的美丽时分出门散步的人差不多：他兴致勃勃地欣赏着新鲜、明亮的大自然，但他也就只能以此为乐，因为他没有可以与之交谈的伙伴——除了一两个在田地弯腰劳作的农人。因此，伟大的思想者经常更宁愿自我独白，而不是与世俗之人对话、交流。偶尔当他让自己与人对话时，空洞的谈话又会使他重回自我独白中去。这是因为他忘记了他与之交谈的是什么样的人，或者他起码并不在乎对方一定明白自己的意思；哪怕对方就像玩具娃娃无法回应小孩的说话，他也是无所谓的。

但是，我们应该时时处处避免有失公正。我的爱犬经常就以它的聪明、有时又以它的愚蠢使我吃惊，而人类给我的感觉与此没有两样。智力不足、完全欠缺判断力、充满兽性的人类无数次让我感到厌恶，我也不得不同意古人的哀叹，愚蠢的确就是人类的母亲、保姆。但在个别时候，这样的事实重又让我惊讶不已：形式多样的优美艺术和有用科学，尽管始终是出自例外的个人，却能够在这样的人类当中扎根、成长和完美起来；我也很惊奇地看到人类在长达两三千年的时间里，以忠实的态度、持久的毅力保存着伟大思想家的著作——他们把荷马、柏拉图、贺拉斯等人的作品抄录下来、小心保管，使它们得以经历人类历史的祸害、暴行而免遭毁灭。人类以此显示出他们认识到这些作品的价值。我同样惊讶于某些人做出的专门、个别的成就，以及一些在其他方面与大众一般无异的人不时展现出来的思想或者判断力的闪亮素质——就好像灵光在某一刻闪现；甚至大众群体也不时让我感到惊奇——那就是当他们发出巨大、完整的合音时，他们就能得出正确的判断。这就好比不曾经过训练的声音在一起唱和，如果是人多势众的话，那就会发出和谐的效果。那些超越大众、被我们称为天才的人物，只是整个人类的“灵光闪现”。所以，这些人能够取得其他人绝对无法取得的成就；也正因为这样，这些人是那样的独特，不仅他们与大众的差别让人一目了然，这些天才人物之间的个性差别也是同样突出分明。两个天才人物之间可以在性格和精神思想方面截然不同。因此缘故，每一个天才都透过自己的作品奉献给这一世界一件独一无二的礼物。所以，阿里奥斯图的比喻恰如其分，“大自然塑造了他，然后把模子打碎了”。这一比喻说法广为人知就是理所当然的了。

由于人的能力有限，每一个伟大的思想者之所以称得上是这样的人，其前提条件就是这个人有其明显薄弱的一面——甚至在智力方面。也就是说，这个人的某种能力有时候甚至逊色于头脑平庸的人。这一方面的欠缺有可能妨碍了他发挥其出众的能力，但用一个字词对此加以描述——甚至对某一确定的个人——却总是困难的。我们只能以间接的方式表达，例如，柏拉图的弱点正好就是亚里士多德的长项，反之亦然。康德的弱项正好就是歌德的伟大之处，反之亦然。

人们也很乐意崇拜某样东西，只不过他们的崇拜很多时候选错了对象。而这要等到后世才可以得到纠正。在这之后，这种原先是由受过文化思想熏陶的群体给予天才人物的尊崇慢慢就会变质，一如那些宗教信众对圣人的尊崇相当容易就蜕变为对其遗骨遗物可笑、幼稚的顶礼膜拜。成千上万的基督徒会崇拜一个圣者的遗物，但对这一个圣者的生平和教导却不甚了了。许许多多的佛教徒对佛牙（《东方的君主制度》，224页）、佛骨以及盛放佛骨的佛塔，还有僧钵、化石足印或者佛陀栽种的圣树等一跪三叩，但却无意透彻了解和忠实实践佛陀崇高的教诲。许多人大张着嘴巴、心生敬畏地打量着、凝视着彼特拉克在阿尔瓜的住处、据说曾经囚禁塔索的在费拉拉的监狱、莎士比亚在斯特拉福特镇的居所以及里面莎翁坐过的椅子、歌德在魏玛的房子和家具、康德戴过的旧帽子和在德累斯顿军械库（？）所留下的破鞋子，还有上述这些人的手稿。但这些人却从来不曾读过上述名人的著作。除了张开嘴巴呆看以外，他们无法做出别样的事情。比他们更加聪明的人则渴望一睹伟大的思想者曾经看视之物。由于一种奇怪幻觉的作用，这些人错误以为从这一客体就能引出主体，或者，在这一客体肯定留下了某些属于这一主体的东西。与他们相似的还有这些人：他们不遗余力考察文学作品的故事来源，例如，浮士德的故事传说及其文学作品；还有就是引发作家创作作品、作家本人遭遇过的事件。他们对这些来龙去脉一究到底，达到了如数家珍的程度。这些人就好像看见剧院一幅美丽画景以后，就匆匆忙忙登上舞台，认真仔细地检查支撑这一画景的木造架子。属于这种情形的例子在当今不胜枚举，那些专家刁钻地考察浮士德其人及其传说、泽森海姆是否真有弗里德里克其人、格里岑其人是否真的住在魏斯阿德勒小巷、绿蒂·维特的家人情况是否属实，等等。这些例子证明了这一真理：人们感兴趣的不是作者赋予这些资料素材的形式，亦即对它的处理和表现，而是更加着眼于这些资料素材本身。而那些感兴趣于了解哲学家的生平历史，而无意研究其思想的人，就好比对油画作品不感兴趣，但却好奇于油画框及其雕工和镀金所需的费用。

到此为止，所有这一切都还不错。但还有另外的一些人，他们的兴趣同样投向物质和个人的一面，但在这一条道上他们走得更远，甚至达到了完全是卑鄙、无耻的地步。也就是说，因为一个伟大的思想者把自己丰富的内在本质透露给了人们，并且经过这位思想者出色发挥其能力，创作了提升和启蒙人们及其十至二十代后世子孙的作品——因此，也就是因为这样的一个人送给了人类绝无仅有的一大厚礼，所以，这些无赖们就理直气壮地坐到了判官席上，拉开架势要审判这一思想者的道德。他们要看看能否找出这个人身上的某些污点和瑕疵，希望以此缓解由自惭形秽所带来的苦痛。所以就有了，例如，从道德角度对歌德的生活所作的各种细致调查——这方面的书籍和杂志可谓汗牛充栋。调查、讨论的问题无非就是歌德应该与他在青年时代曾经恋爱过的这一姑娘或者那一女子结婚；或者歌德不应老实、正直地为其君主效力，而应该成为服务大众的人，一个配享保罗教堂一席之地的德国爱国主义者，等等。人们这些忘恩负义的聒噪和恶意贬损的企图表明了这些不具资格的判官不仅在智力上，而且在道德上也同样是些无赖和混混——这已经包含了很多意思。

具备一定才华的人为了金钱和名声而工作；相比之下，要说出驱使天才精心创作其作品的推动力，却不是那么容易的一件事情。天才甚少为赚钱而创作。名声也不是推动他们的力量，也只有法国人才会想到是名声在起推动作用。名声实在是太靠不住了，并且，只需稍为仔细思考一下就会发现：名声也没有多大的价值，

你配得到的名声永远不会与你的作品相称。

——贺拉斯：《讽刺诗》

同样，也不完全是为了自己感觉到轻松愉快，因为这种愉快与所付出的艰辛劳动并不相称。其实，这是一种奇特的本能在发挥作用。由于受到这一本能的驱使，天才的个人就把自己的所见、所感在其传世的作品中表达了出来；在表达的过程中，他并没有意识到别的其他动机。大致而言，这种情形就与果树结出果子一样，都是出于同样的必然性；后者除了只需要外在一块赖以成长的土地，别无其他。深入思考一下，事实似乎就是：作为人类种属精灵的生存意欲意识到在诸如此类的个体中，智力达到了更高一级的清晰度——这得之于绝无仅有的机缘巧合——而这一更加清晰的智力为时也只有很短的一段时间；现在，生存意欲就力求至少获得这一个体智力清晰观察和思考的结果或者产物；生存意欲是为着与这一个体具同一本质的整个种属而这样做。这样，从这一个体发出的光亮在以后的时间就可以穿透常人黑暗和呆滞的意识，并使这些人受惠。那种驱使天才行动起来的本能也就由此而生发。天才也就不计报酬、无视别人的赞许或者趣味，孤独、勤勉、刻苦地把全副力量都投入到这些作品中去，而自己本人的安乐则完全被置之度外。他更多地为后世考虑，而不在乎自己的

时代，后者只会把他引入歧途而已。这是因为延绵的后世占了人类种属的更大部分；具有判断力的少数人只有随着时间的流逝才会零星、单独地出现。与此同时，这样的天才通常就像歌德《歌颂艺术家》一诗中哀叹不已的艺术家，

既没有我能取悦的朋友，

也没有珍视我的才华的王侯；

没有机会的眷顾，

到我清修之地的也只是麻木的施主；

我默默地勤勉、刻苦，

饱受痛苦，也没有门徒。

天才的目标就是完成自己的作品，把它们作为自己生存的真正成果和神圣之物奉献给人类；他把这一人类的财富交付给更具判断力的后代子孙。所有其他的目标都得为此目标让路。为此目的，他戴上荆棘冠，而在将来的一天，这一荆冠就会抽芽发叶，一变而成月桂花环。天才一意孤行、专心致志地完成自己的作品、把它们稳妥安置，其执拗和小心一如那些关注其卵子、为将来的幼虫准备好食物的昆虫——它们时日无多了，其后代是它们永远无缘相见的。这些昆虫把卵子产在它们确切知道方便卵子孵化、幼虫可以找到食物的地方，然后才如释重负、有所安慰地死去。

【注释】

(1)这一典故出自古希腊传奇。杰森和五十勇士为了寻找金羊毛而历尽了艰险。在戈尔奇斯，杰森为了得到羊毛而听从吩咐把龙牙种在地里。全副盔甲的武士随即从龙牙跳跃而出。后来，杰森依计把一块石头投向这些勇士，这些勇士就自相残杀了。——译者注

(2)约翰·费希特（1762—1814）：先是在耶拿担任哲学教授，然后在柏林的新大学任职首位哲学教授。叔本华曾听过他的讲课。其著作有《总体科学理论的基础》等。——译者注

(3)费里德利希·谢林（1775—1854）：先后在耶拿、慕尼黑、柏林担任哲学教授，其著作有《自然哲学导论》、《对人的自由本质的考察》等。——译者注

(4)费里德利希·恩·施莱尔马赫（1768—1834）：德国哲学教授、神学家。著有《至今为止的伦理学的奠定基础》。——译者注

(5)伏维纳古侯爵（1715—1747）：法国道德作家。——译者注

(6)阿那克里安（约公元前6世纪）：希腊抒情诗人。——译者注

(7)有限（Endlich）和无限（Unendlich）的概念只是在涉及时间和空间的时候才具有意义，因为时、空都是无限的，亦即没有尽头的，正如这两者也是无限可分的一样。如果我们把这两个概念也套用其他东西，那这些东西必须是充塞时间和空间之物，并以此具备时、空的属性。由此可以推论：有限和无限这两个概念在19世纪被冒牌哲学家和肤浅、轻浮的人滥用到多么厉害的程度。

(8)柏拉色斯（1493—1541）：瑞士医学家、自然哲学家。——译者注

(9)约翰·拉布耶尔（1645—1696）：法国讽刺作家。——译者注

(10)克·阿·爱尔维修（1715—1771）：法国启蒙运动哲学家，代表作是《论精神》。——译者注

(11)尼古拉斯·尚福尔（1741—1794）：法国格言、随笔作家。代表作是《人物和轶事，格言和随想》。——译者注

(12)约瑟夫·艾迪逊（1672—1719）：英国作家和政治家，著作是《旁观者》。——译者注

(13)安东尼·萨伏斯伯里（1671—1713）：英国道德哲学家。——译者注

(14)威廉·申斯通（1714—1763）：英国诗人。——译者注

(15)格奥尔格·利希腾贝格（1742—1799）：德国讽刺作家、物理学家。——译者注

(16)这一名言据说出自阿基米德。——译者注

(17)卢克里修（前98—前55）：罗马诗人、哲学家。——译者注

(18)即《对智力的客观审视》。——译者注

(19)根据精神能量是处于加强抑或松弛的状态（这是机体生理状态所致），我们的精神智力相应上升至不同的高度：有时候在以太的高空中翱翔并直观这一世界，有时候巡游在地面的沼泽、泥潭之上，更多时候则在这两者之间徘徊！意欲对此无能为力。