笛卡尔与胡塞尔

第二节　笛卡尔与胡塞尔

—、普遍怀疑与悬置

笛卡尔是当之无愧的现代哲学的奠基人，其“我思故我在”是主体主义哲学的阿基米德点。笛卡尔所开创的认识论转向，由追问“世界是什么”这样一种外向寻求万物存在的始基的本体论提问，转向了“你怎么知道世界是什么”这一探索人的认识能力的可靠性的认识论提问方式。现代哲学自觉而明确地将认识论作为本体论的根据，并且越来越关注认识的自明性、确证性问题，而逐渐将终极本体问题悬置起来。它只是注目于本体的显现及其显现方式，并在胡塞尔的现象学中最终意识到：超越认识能力的明证性范围、超越意识的显现之外的终极本体并不是真正的实在，而只是人心的一种形而上学的虚构。笛卡尔以来的主体主义哲学将哲学的探索自觉而明确地转移到主观领域里来，表明了认识论的转向即是主观的转向，主体的转向，即是本体论内化的转向。其根本特征是“在主观性中寻求哲学的最终基础”，“将整个客观性还原到主观性从而保证客观性”^[8]。黑格尔盛赞笛卡尔，称哲学自笛卡尔而转入了主观性的也是确定性的领域。

把主观性与确定性相并立，正是主体主义哲学的最基本特征，主观转向化解了外部客观性，但并不是抛弃客观性，而是要在主体性中寻求真正的客观性——普遍必然性，因为外在客观的实在性往往是虚妄不足信的，惟有意识本身才是自明确定的东西。

所以主观转向的第一步就是如何排除我们对于耳闻目睹的外部经验实体的素朴信念。一切真正的哲学都是质疑日常素朴经验信念，而不是强化这个常识性信念，强化这个非批判、无反思的“眼见为实”的素朴信念必然导致哲学的自身消亡。“胡塞尔确信在哲学思考与心灵的自然倾向之间有明确分界。”^[9]当然，主体转向要求哲学从外部世界回到主体意识现象自身，而感觉经验又是主体意识现象中最直接呈现的东西，所以主体主义者从笛卡尔到胡塞尔都首先强调自我明证性，注重直接呈现的意识经验，他们所反对的，只是关于经验必然导向外部实体存在的素朴信念。

“生活和科学中的自然的思维对认识可能性的问题漠不关心。”^[10]素朴的自然意识不加反思和怀疑地把所接受到的经验内容本能地还原为一个外在实体，这种素朴的感觉论坚信，我感觉了，就必然有一个引起感觉的非感觉的实体。自然主义思维态度把直接经验理解为外在实体本身，而对这种自然信念的怀疑和悬置恰恰是笛卡尔和胡塞尔哲学的共同起点。

普遍怀疑和悬置的目的是为建立一种全新的哲学基础而扫清障碍，破除传统的迷信与虚妄信念。要把哲学从关注外部世界转移到关注自我意识中来，破除关于意识起源于外部实体，意识要符合外部实体、依赖于外部实体的自然主义态度，否定和超越实体主义是必须跨出的第一步。笛卡尔首先通过引证梦中的感觉与实际感觉无异而否认感觉必然导向外部实体的素朴信念，“我为人，因此有睡觉的习惯。并且常在梦中见到一些东西，和那些疯子醒着的时候所看见的完全一样，有时候还更加不可思议。我夜里不知多少次梦见自己在此处，穿着衣服，靠在火炉旁，虽然我是光着身子睡在床上”^[11]。“于是我决定把一切曾经进入我的心智的事物都认为并不比我梦中的幻觉更为真实。”^[12]关于梦的思考可以彻底地动摇我们关于“眼见为实”的素朴感觉论信念。人人都在梦中直接经验和感受过另一个我们并不能接受为实体的经验世界，梦使我们领悟到我们并不是在一个惟一的真实的实体世界中去感觉，我们同样也在虚无的幻境中信以为真地去感觉。我们的意识世界并不绝对地指向和依赖于一个外在的非我客体，因此建立在耳闻目睹的真切感觉基础上的自然反映论大厦基石就松动了。

几乎一切伟大哲人的思辨，都曾受到过梦的启示。“柏拉图常说人们只是在梦中生活，惟有哲人挣扎着要觉醒过来。”^[13]“亚里士多德在某个地方说过，每一个做梦的人都有自己个人的世界，而所有醒着的人则有一个共同的世界。”^[14]东方古代的庄子也有“不知周之梦为蝴蝶与”还是“蝴蝶之梦为周与”的困惑^[15]。近代除了笛卡尔以外，休谟也认为他无法区别梦境与现实，胡塞尔也曾说过：“任何无论多么广泛的经验都存留有这样的可能性，即给予物不存在。物质存在……永远是偶然的……这仅是一种幻想，一种虚妄，一种有连贯性的梦境。”^[16]笛卡尔正是抓住了梦境中感觉的虚妄而否认感觉经验的实在性，首先对经验实在世界进行普遍怀疑。

胡塞尔高度评价了笛卡尔的普遍怀疑精神，“笛卡尔以及任何一个立志于成为严肃认真的哲学家的人，都不可避免地会以一种彻底怀疑的中止判断为开端……从笛卡尔的中止判断出发，一切建构在经验基础上的意义和有效性的成就都被质以疑问。的确，正如我们已经说过的，这是一种‘认识批判史的开端’，而且是一种对客观的认识进行彻底批判的历史的开端”^[17]。可以说胡塞尔的现象学与笛卡尔哲学有着一个共同的逻辑开端，即是这个普遍怀疑和中止判断，胡塞尔“让普遍的悬置概念在我们明确、新颖的意义上，取代笛卡尔的普遍怀疑设想”^[18]。要求将目光内在转向意识领域，专注于意识领域，寻求无需前提假定的自明的纯粹自我意识作为哲学的开端，必须进行悬置和中止判断，对传统的和自然的信念加以排除。在这一点上，胡塞尔无疑受到笛卡尔的极大启发，所以胡塞尔说：“具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本思考已迫近现象学。”^[19]但笛卡尔的普遍怀疑止步于“我思”实体的寻得，未进一步对“我思”的实体性进行悬置和剥落，胡塞尔惋惜“笛卡尔把到手的伟大发现滑掉了”^[20]。

二、“我思”的理性特征

笛卡尔和胡塞尔所中止判断和悬置的是对感觉经验的荒谬解释，而不是直接给予的感觉经验本身，而直面感觉经验，淡化乃至彻底悬置超经验的实体，乃是现代哲学反形而上学的共同特征。经验论者自始至终关注直呈的经验本身而拒绝断言一切超经验的东西，从笛卡尔到胡塞尔的理性主义者注意到流变经验的非恒定性非本质性特征，而注目于感性知觉之呈现得以可能的意识结构，这种意识结构渗透在经验知觉之中，却在各种变灭的经验知觉序列里保持着恒定不变。因此对于笛卡尔和胡塞尔，转向主体和转向意识从一开始就不是转向变灭不定的主观感性知觉体验，不是转向主观心理状态的任意性和模糊性，而是转向一种内在意识结构，内在意识的观念确定性，“转向内在不是转向意识的心理活动，而是转向意识的观念活动，一种客观结构不可避免地属于这种观念活动”^[21]。

所以理解笛卡尔、康德、胡塞尔，乃至于理解整个现代西方哲学，关键在于把内在自明性与普遍确定性作为同一的东西去追求、去理解，因此笛卡尔、胡塞尔转向主体性而不是转向主观任意性，笛卡尔终身在主体性中为理性主体而奋斗，胡塞尔则在主体性中为实现严格科学哲学的理想而不断反对心理主义、相对论和怀疑论。在常识意识中，人们总认为相对于主观任意性的客观性是外在客体的非我属性，把自我主体性、主观性理解为自我意志的任意性这种素朴实在论观点是理解现代主体主义哲学的最大障碍。自笛卡尔“我思故我在”以来，哲学向主观领域的转向之目的乃是转向一种普遍必然的确定性领域，客观性被康德明确地定义为普遍必然性。在主体主义哲学家看来，普遍必然性恰恰只能是内在观念本身的属性，非观念的事实性永远只是一种或然性，而无法达到普遍必然的客观性。休谟明确地将知识分为两类：关于观念之间的关系的知识和关于事实的知识，而惟有前者如数学逻辑知识方才拥有普遍必然性，因而拥有客观性，而后者如经验科学永远是或然性知识，因为无论怎样的事实命题也无法保证不会出现反例。这对于胡塞尔有着重要的启示，现象学要“排斥相对于本质而言的事实性的东西，排斥相对于可能性而言的现实性”^[22]。在胡塞尔看来，惟一的确定性乃是内在于主体的意识自身的确定性，惟一的普遍必然性乃是观念的普遍必然性，本质的普遍必然性；反之，相对于本质的事实性，相对于可能性的现实性，则永远是偶然的东西，永远是缺乏确定性的。

在哲学的目的是寻求普遍必然的知识的确定性这一点上，胡塞尔与笛卡尔也表现出一致性，笛卡尔的普遍怀疑和胡塞尔的存而不论尽管有些貌似古代怀疑论者，但与古代怀疑论者不作任何判断，止步于不可知态度的哲学立场相反，笛卡尔进行怀疑悬置的目的恰恰是要为哲学寻求一个无可怀疑的稳定的基石，然后在这块基石上通过严格的几何演绎式的推理程序建立稳固的人类知识大厦。

因此对于笛卡尔，作为普遍怀疑过程之中最后不能再被怀疑的，因而惟一能成为内在的自明与确定的哲学开端的，是理性的“我思”，而不是相对于心理实体之我而最直接呈现的感觉主义的“我觉”和“我欲”。正是在这个理性主义的“我思”作为哲学起点上，笛卡尔所开创的现代理性主义开始与唯意志论、生命哲学、存在主义相分离。后者把当下直呈的前反思的体验与生命冲动看成是哲学的终极基础。笛卡尔的“我思”虽然尚未像康德一样严格地将感性材料从知性范畴和感性时空框架中剥落开去，思维与经验，感性与理性在我思中尚纠缠不清，但“我思”的本质是理性思维这一点是无可否认的。

笛卡尔说：“我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开……我思维多长时间，就存在多长时间，因为假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在……严格地说来我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智，或者一个理性。”^[23]笛卡尔的墓碑上也刻有这样的颂词：“笛卡尔，欧洲文艺复兴以来，第一个为人类争取并保证理性权利的人。”因此笛卡尔的“我思”主要是一种反思的自我意识和一种理性的自我意识。

笛卡尔认为我们拥有三种观念：一是通过感官从外部世界所获得的经验知觉，常常是混乱的错觉，这些是笛卡尔需要在普遍怀疑中首先清除掉的。二是“天赋观念”，即一种非来自于外界经验世界，通过反思自我意识即可清晰澄明显现的先验观念知识，如几何和逻辑公理，因为它们摆脱了事实的偶然性而具有观念的普遍必然性，因此这种相对于自我心灵清晰明白的“天赋观念”是必然正确的。对于超验观念知识的重视，上承柏拉图，下接康德、胡塞尔，是西方理性主义传统的一个本质特征。当然在如何具体理解超验观念本身问题上，有着一个历史的变化发展过程。除此之外，笛卡尔还认为有第三类观念，即人心的想象和虚构。有别于胡塞尔把知觉与自由想象放在同等重视的地位，笛卡尔认为应该彻底否定想象虚构的观念。

如上所述，“我思”中最本质的东西，最底层的作为理性基石性的东西，在笛卡尔看来乃是“天赋观念”。“天赋观念”是一种主体性的东西，因为获得它首先是主体自我反思求索，剥落外在或然经验，辨析澄清自我意识的结果。但是“天赋观念”又暗含着超越主体自我的因素，就如同笛卡尔论述无限完满的上帝的观念一样，这个无限完满的观念是有限自我意识本身所无法理解更无法自我独立产生出来的，它是上帝“放进我心里”的^[24]。所以笛卡尔的作为其哲学第一原则的“我思”实体，恰恰因为它是一个包揽了现实经验的实体，也就缺乏超越性，因而是有限的。因此在许多终极问题上，不得不借助于有限自我实体之外的无限上帝实体来解决问题，所以笛卡尔的主体主义在很大程度上是不彻底的。其“自我主体”观念及主体主义思想还有待于继续向前发展。

三、“我思”的实体有限性及其主体主义的局限性

当笛卡尔彻底地怀疑一切，包括传统的知识、信念、世界的存在，甚至自我身体的存在，然后寻到不能再被怀疑的“我思”，最后严格地从“我思”推出一切知识和信念，包括上帝及客观物质世界的存在时，他严格地将“我思”作为一切知识信念的前提和基础，因此他是一个严格意义上的主体主义者。但他却没有将这种严格从认识论出发的主体思维方式贯彻到底。在他从认识论的角度以“我思”为基础推出上帝和物质实体之后，笛卡尔不自觉地转回到自然主义的实体思维方式上来，断言物质实体是与心灵实体平行的实体，而这二者作为有限实体，其最终的实在性来源于无限的上帝实体。难怪胡塞尔说笛卡尔把到手的伟大发现滑掉了。

笛卡尔未能坚持从主体自我这一惟一可靠的原则出发说明一切，未能将主体主义的自明性原则贯彻到底，表现出一种思维的软弱性和心力不足，只能妥协于传统和素朴经验意识。其普遍怀疑的初衷是要彻底超越自然主义的本体论思维，但最终却放弃了认识论的立场，从本体论的角度认可了能思维的心灵实体和有广延的物质实体的二元存在。从认识论上，他自觉贯彻了主体性原则，上帝实体的观念是通过自我心灵的反思所获得的，因此在这种意义上，“我思”先于上帝实体。但当他回到素朴实体思维方式时，又从存在论（本体论）的角度认可无限的上帝实体是有限的自我实体的最终依据，上帝先于“我思”。他并未直接从“我思”推出外部物质世界，而是借助于上帝的真实无欺来保证心灵中关于外部物质世界存在的知识的可靠性，因此他的“心灵”实体只能与“物质实体”分庭抗礼，身心平行而互不相干，以至于笛卡尔无谓地花了大量精力引出松果腺来证明身心的相互影响，已将其开端处的哲人大师风范丧失殆尽。

从自我主体出发，用自我主体性保证知识的可靠性而不引证其他任何原则，这本是彻底的主体主义的理想。笛卡尔虽然强调真理就是相对于心灵的清晰明白性，但就其知识的最终基础是上帝“放入我心中”的“天赋观念”而言，笛卡尔并未从根本上实行主体性的原则。笛卡尔在谈到感官知觉的不可信时说：“我要假定，用尽全部机智来骗我的，不是上帝（他是非常善良的，并且是至上的真理源泉），而是某一个恶魔，他的狡猾和欺骗手段不亚于他本领的强大……我所看到的一切外部事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和梦幻。”^[25]那么真实可靠的“天赋观念”和虚妄的假象之区别只在于其来源不一样，一是来源于善良意志的上帝，一是来源于邪恶的魔鬼。于是我们全部知识的最终根基取决于上帝的善良意志——他的全善全能保证了他不会欺骗我们。知识的最终基础不在主体自身而在主体之外，不在自明而在信仰。

当然自我与上帝的关系可以说是西方主体主义哲学的最幽深的主题。这涉及到如何定义自我主体，如何定义人。在《圣经・创世纪》中，人是上帝按照自己的形象所创造的，人能分辨善恶，在智慧方面已接近神性；但有限的生命最终限制了人达到神的完满性。当上帝最初创造了人时，觉得非常满意^[26]。但后来看见人应用智慧为所欲为，就说：“我的灵不会永远住在人里面。”^[27]并且“为着自己造了地上的人而伤心”^[28]。如果说神创造了人，神却出于人所无法理解的缘故一再限制人，要求人满足自己的有限性。但我们又必须设定造物主的善良意志。因为除非设定造物主是善良的而不是恶作剧的，否则受造的人类存在将是无意义的荒唐闹剧，因此造物主限制受造物一定有某种人类无法理解的原因。但事实却是受造的人类一再违背上帝的旨意，不顾上帝的诫命去追求智慧及生命的无限性。既然我们不可能设想无所不能的上帝无法控制和预知被造物的心理动机发展，那么是不是上帝在用一种欲擒故纵的方式放任或暗中激励人去追求自身的完满性和无限性？如果把上帝设想为忌妒性的而阻止人达到无限，显然会与上帝的“全善”概念不相符合。

有限的人追求无限的大全，这一思想在基督教以前的西方文化中即已存在。柏拉图的灵魂来源于理念世界，因而有摆脱虚妄的感觉意见世界而回到理念世界的欲望；亚里士多德的质料追逐形式直至无质料的纯形式；普罗提诺的灵魂由“太一”流溢而出，因而力图回归“太一”。基督教在结论上否认人可以完全达到神的完善性，人皈依基督，把灵魂交给上帝，最后灵魂进入天堂，并不等于灵魂完全达到了神性，仅仅是进入或分有了部分神性而已。这种无限的追逐过程恰好表现了人的发展的无限开放性和可能性。所以在西方文化中人一开始就不局限于一个独立的既定现成的概念，而是一个无限开放的，无限发展的可能性概念。它可以向着一个真善美的方向发展，这个方向上所设定的一个极致的终点，就称为上帝；它也可以向着假恶丑的方向发展，这个方向上的极致就是魔鬼和禽兽。说人处在动物与神之间，分有神性和动物性，不过是说人具有向极善和极恶两极发展的可能性。

笛卡尔在其哲学的开端处，怀疑并终止了人的现实性和被动性，试图从人的可能性和主动性入手。但笛卡尔却终于因为时代的局限而放弃了这种能动的主体性。最终把“我思”作为实体来看待，将自我主体限定在现实性、有限性之中。笛卡尔哲学的弊端，归结起来在于对自我主体无限开放和无限可能性的放弃，而未开发出基督教上帝与人的关系的真实内涵。

把自我理解为有限的实体从根本上限制了笛卡尔把自我主体作为哲学的第一和最终原则。笛卡尔没有对自我的实体性实行悬置，因此不可能从这种经验现实的实体自我中超越到一个空灵的先验自我的无限性，他的自我在很大程度上还是心物一体的自然之我，“我就是那个在感觉的东西”^[29]。而这样一个心物一体的实体之我、自然之我无论在时间上还是空间上都是有限的，以这个有限的自我为基石的哲学必然是一种唯我论的哲学，将本体论内化进这样一个有限的心灵之中必然使哲学丧失其普遍必然性。

笛卡尔明确地承认其“我思”的有限性，“我的本性是有限的，不能理解无限”^[30]。“我思不能构造出一种至高无上的、永恒的、不变的、全知全能的上帝观念，因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较不完满的东西，其矛盾不亚于说有某种东西从虚无中产生”，所以“只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想象的一切完满性，就是说，简单一句话，它是上帝”^[31]。这就明确否认有限我思能作为无限上帝观念产生的根源，明确放弃了“我思”第一的原则。笛卡尔还说：“如果我不是依存于其他一切东西……我一定就不缺少任何完满性，因为，凡是在我心里有什么观念的东西，我自己都会给我，这样一来，我就是上帝了。”^[32]在西方文化中的现实意义和实体意义上成为上帝乃是不可能的事情，笛卡尔由此把自我主体限定在一种现实的有限性中，所以在有限的自我实体之外寻求无限的上帝作为哲学的最终基础就成为逻辑的必然了。柏拉图从自我之中异化出一个理念世界，基督教从自我之中异化出一个上帝，笛卡尔的初衷是以我思的自我明证性为基点把终极意义的理念和天国拉回到自我主体性之中来。但由于他未能抛弃自我主体的经验性及实体有限性，没有开放和张大自我主体，这就使有限之物容纳无限之物成为不可能，最终仍未逃出柏拉图主义的异世思维之路。

但笛卡尔从自我主体出发论证一切，以我思为基石建筑人类知识大厦的初衷却启迪和鼓舞了一个新的哲学时代。而且虽然笛卡尔在自我与上帝之间划了一道鸿沟，但他不断引证上帝来弥补人性自我的不足，也对后来康德和胡塞尔的先验转向具有重大启发性。胡塞尔一生为数不多的几部完成了的著作中有一部以《笛卡尔沉思》命名，在《欧洲科学危机和超验现象学》和《观念》Ⅰ中也反复提及笛卡尔，无疑证明胡塞尔把笛卡尔看成是其思想的一个重要理论源头。