移情与单子论

第二节　移情与单子论

胡塞尔自始至终要求坚持现象学的直观性原则，即一切都必须建立在内知觉的自明性的基础上，因此原初的被给予性被严格地限定在自我本己领域中，对于外物和他我的感知都只能通过“共现”而实现，但“共现的东西从来不可能成为真正的在场，因而也从来不可能成为自身的感知”^[13]。而且“共现”的基础也是自我的一种认知结构和自由想象，因此胡塞尔在《笛卡尔沉思》中所建构起来的他我主体最终只是自我主体的一种投射，一种类比统觉和一种移情。

但在《笛卡尔沉思》中，他我、他心在得到严密的现象学论证之前却是事实上首先已经作为一个课题目标而被提出来了，而不是按照严格的现象学还原的态度被毫不留情地置于括号之中“存而不论”，这已明显地表明了胡塞尔将目光从死盯在唯我论的本己世界转移到关注本己范围之外，试图用开放的交互的主体间世界来取代封闭的独白的唯我论的世界。

尽管在《笛卡尔沉思》之后，“有一些迹象表明胡塞尔放弃了他自己的自我在构成他人的自我时的优先地位……他赋予他人的自我以同等重要的地位”^[14]。但合乎胡塞尔思想发展的逻辑一贯性原则，至少是在《笛卡尔沉思》中，他还没有公开放弃我思的逻辑先在性原则，胡塞尔建构主体间的第一步骤就是“先验的化约”，即向先验本己领域的还原，以“先验的鲁宾孙”为其主体间性建构的出发点。“先验观点，先验悬搁的观点无论在什么地方都没有被抛弃”^[15]。胡塞尔还是坚持从自我意识的明证性出发，从唯我论的起点上通过类比统觉和移情来建构他我主体。

在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔用三种相互关联的方式来建构他我主体：a.“结对法”，b.“共现法”，c.“移情法”。“移情”是“他心”得以被最终建构的方式。

“移情”（Einfühlung，英文empathy，又译“同感”、“触类感通”等）原本是一个美学术语，指把审美主体的情感投射到审美对象中去。胡塞尔用“移情”来表示自我间接地感知他人意识的方式，“同感（Einfühlung）是指对他人的意识，即陌生意识的感知”^[16]。胡塞尔也认为这是感知他心的惟一的方式。早在《观念》Ⅰ中，胡塞尔就使用过“移情”这个词，并强调“移情”不是原初的给予行为。在胡塞尔看来，只有自我意识本身是原初被给予的，而他我的意识只是自我意识的一种外射和转移，这就是“移情”。在自我意识中能够“体现（Praesen－tation）的或原则上能够“体现”的只有他人的躯体，当我看到别人的身体和行为与自己的身体和行为相似的时候，由于自我意识总是和自我身体相伴随，从而产生他我的身体也总是有他我的意识相伴随的类比联想，胡塞尔把这种相似性类比统觉称为“结对”（Paarung，英文pairing）。因此他心与他身的共在只是我身与我心共在的相似性联想的产物，他心只是我心的一种外向投射，用中国人的话说就是“将心比心”。在《笛卡尔沉思》中胡塞尔还将这种相似性联想称之为“相似性统觉”、“类比统觉”或“联想统觉”。

很明显，无论是“结对”、“共现”还是“移情”都是基于“类比统觉”，都是不自觉地预设了我身与他身，我心与他心的相似性和类同性，无此则无法谈论“相似性统觉”和“触类感通”。胡塞尔在《主体间的现象学》中说：“事物显现的过程在两个主体中具有协调，这种协调使得相互同感成为可能”^[17]。而且，从终极的意义上讲，寻求不同主体的认知结构的逻辑同构性，即“人同此心，心同此理”，也是主体间性理论建构的最终目的。与这种未曾明言的不同主体的类同性预设的前提相应的是，胡塞尔在《笛卡尔沉思》中大量地借用莱布尼茨的“单子”（Monad）一词来谈论自我与他我。对单子论的借用首先表明了胡塞尔对莱布尼茨多元论的认同，试图用多数、多样性的单子论来取代单一的先验自我以逃避唯我论。

在《笛卡尔沉思》之前，很少见到胡塞尔使用“单子”一词，在1911年的《作为严格科学的哲学》一文中，胡塞尔确实地曾使用过单子一词^[18]，但此时的单子仅表示一种自我的封闭性。只是在他意识到其先验唯我论困境并试图解脱出来的时候，他才接受了莱布尼茨单子论的多元论传统。这更进一步表明了胡塞尔的主体思想由一元论向多元论的潜在转变。

“单子”是莱布尼茨对德谟克利特“原子”概念进行改造而形成的一个概念。“原子”在德谟克利特那里就表现出个体性原则和多数性原则特征，德谟克利特将巴门尼德“存在”的“一”打碎为“多”，“原子在大小和数量上都是无限的”^[19]。尽管莱布尼茨的“单子”将德谟克利特的“原子”概念的种种基本特性进行了改造加工，但却将其个体性原则和多数性特征继承下来，单子本身是单一，但其数量是众多而不是独一的，它“是一种组成复合物的单一实体”^[20]。单子是众多之中的个体性，所以后人称莱布尼茨为多元论者。当胡塞尔频频地使用“自我单子”、“他我单子”及“单子共同体”等术语时，他事实上已放弃了一切严格从我思出发的主体中心理性的谈话方式而不自觉地采取了后现代多元理性的谈话方式。

莱布尼茨的单子是一种精神性的东西。因此单子具有知觉能力，单子的差异性就在于各个单子知觉能力的清晰明白程度不同，因此“造成了单纯实体的特殊性和多样性”。而且莱布尼茨认定单子是自我封闭的，“没有供事物出入的窗子”。明确地否定了单子之间自行相互交流的可能性，因此尽管众多单子映现着一个共同的宇宙，但其协调性却需要一个外在的上帝“太上单子”的“前定和谐”才使之可能。

胡塞尔对莱布尼茨“单子”的差异性和封闭性进行了改造。如前所述，胡塞尔的他我单子是自我单子通过结对联想和类比统觉所造成的外在投射，这本身已暗示了单子的类同性和相互沟通性，作为具体存在的“自我单子”和“他我单子”因此就是同一个太上单子（先验自我）的不同显现。单子本身是空灵的，自我单子和他我单子映现着一个相同的世界，因此他我单子所拥有的世界与自我单子所原初地拥有的世界是同一个世界，“我原本的自然与他人原本的自然是同一个自然”^[21]。在莱布尼茨那里，“每一个单子必须与任何一个别的单子不同”^[22]。但在胡塞尔这里自我单子和他我单子应该是逻辑同构的。单子的显现能力有差异，但这种差异是以其共同结构为基础的，“存在着某种像瞎子、聋子和诸如此类的不正常性那样的东西。我们也晓得诸呈现系统绝不会总是绝对同一的……但是不正常性一定是自己才构造出本身如此不正常的东西，而且这只有在本身在先的常态基础上才是可能的”^[23]。也惟有如此，主体间的共通性方得以解释。胡塞尔所刻意先验寻索的，恰恰不仅是自我，亦为他我所同持的东西。不仅在认识论意义上，而且在审美和道德上，如观日出之壮美，见孺子落井而生恻隐，绝非我所独感，而且为他我、他心所共持。倪梁康认为“一旦承认自我与他我，本己体验与陌生体验具有相同的原形式（Urform），那么主体之间互识的可能性便已经在某种程度上得以说明：这种可能性建立在所有自我所共有的先天形式上，即建立在它们所共有的意义给予方式上”^[24]。

不同的自我单子之间的逻辑同构性使主体间性建构得以可能，但交往对话的主体间性得以建构的另一个前提是单子必须是开放的，所以胡塞尔必须将莱布尼茨自我封闭的单子改造成为开放性的。胡塞尔认为先验主体间性就是以各种形式进行交流的单子共同体的宇宙，“在先验具体性中，一个相应敞开的单子群体——我们称之为先验交互主体性”^[25]。单子的开放性使得不同主体的交互作用成为可能，也使胡塞尔的意向性构造由严格从我思出发的单向度构造转向多元的“互视”、“互建”成为可能，“并不是一切处在这样一个圆圈中的我本己的意识方式都属于我的自己意识的样式。因为，真实的存在是由和谐经验所本源地构造的……我的自身的本身和谐的诸系统一定还包括其他的经验”^[26]。“正如他躯体的身体存在于我的感知领域一样，我躯体的身体也存在于他的感知领域中。”^[27]因此单子共同体是由主体间的“共现”、与“同感”编织出来的而不再是由“我思”单向地构造出来的了。这事实上已经内在地含藏了后来萨特所详尽阐释的自我与他人“相互注视”的理论。打开莱布尼茨自我封闭的单子，不仅使主体间性建构成为可能，也为胡塞尔走向“生活世界”提供了可能性^[28]。

然而，问题的核心在于，由什么来保证自我和他我的逻辑同构性？如果“太上单子”不再是上帝，而只是先验自我意识，它又凭什么以共同的意识样式加之于每个单子？如何证明“人同此心，心同此理”不是自我的假设和虚构，而是客观的必然原则？这就归结到胡塞尔最后的主体主义论证，即他对“自我同一性”的论证。