生活世界与主体间性

第二节　生活世界与主体间性

“主体间性”和“生活世界”是晚期胡塞尔思想的两个重要概念，胡塞尔本人是在两个层面上探讨它们的。主体间性的建构是在进行了先验还原之后，而生活世界的探讨则是在先验还原之前。但仔细分析我们可以发现，先验的主体间性惟有回到生活世界的经验个体间的交流对话才是真正现实的和有意义的主体间性，同时生活世界也唯有在主体间的生存体验交流意义上才是真正的生活世界。因此生活世界和主体间性是一对互为前提、相互依赖的理论。只有意识到先验主体间性亦有世俗主体间性含义的一面，同时前逻辑、前谓述的生活世界亦有受到先验悬置和主体统摄的一面，两个概念才能相互联系地得到更好的理解。

在一个先验意识领域里，主体是单一的，相对于先验主体的现象学世界是一个主体单向度意向构造的世界，也只是在这种基于内知觉自明性的自我学的世界里，与他人的共在才会出现问题，主体间性的建构才成为一种理论需要，而在日常素朴态度中，与他人的共在是一个自明的问题，当然在胡塞尔看来，这种素朴的自明性恰恰是不足为信的。胡塞尔建构主体间性的第一个步骤是先验悬置，即把日常生活态度中以为当然的他人实体与自我实体共在的信念悬置起来，确立一个笛卡尔“我思”似的“先验的鲁宾孙”，然后再通过先验主体的移情而实现对先验意识中他人的单向构造，这种认识论意义上的构造是将自我投射到他人之上，他人是自我意识构造出来的另一个自我。而从起点上的单数先验自我如何合乎逻辑地过渡到结论上的复数自我和他人，从逻辑的自我过渡到现实的自我和他人，在这个问题上，胡塞尔似乎又不自觉地在实施一种回复自然主义思维而关注生活世界的转换过程。“在我们对世界的连续的知觉之流中，我们并不是孤立的，相反，在这种知觉之流中，我们同时拥有了与他人的关联。每一个人都有他自己的知觉，他自己的当下化，他自己的一致性，并且都会将自己的确定性贬低为单纯的可能性、可疑性、成问题性和假象。但在与他人的共同生活中，每一个人就有可能参与到他人的生活中。因此，一般地说，世界并不是为个别的人而存在着的，也就是，世界已经渗透了素朴的知觉现象的群体化。”^[9]胡塞尔在论证之中已经容纳了他人的生活和素朴的知觉，这种生活和知觉只是在先验还原以前的现实生活世界中才能成为现象学的话题。可以看出，主体间问题只有放置到生活世界之中才能得到真正的阐明，因而真正与他人的共在只是一种世俗自我的共在，一种生活世界中的共在。主体间性理论会自然而然地导出生活世界的理论，就如同生活世界的理论同时依赖于主体间性理论一样。在一个纯粹先验自我学领域里进行主体间性建构无论如何都是令人费解的。萨特认为，由于依赖于纯粹的意向性的被意向性的程序，胡塞尔实际上堵塞了他自己进入另一个我的通道^[10]。

在奠基于笛卡尔“我思”的内知觉确定性基础上的主体意识的构造中，整个世界只是作为逻辑自我的意识对象和体验对象而呈现的。主体意向地构造了对象而主体自身并不作为一个部分而在对象世界之中，主体是作为世界“视域”的逻辑支点和极限而通过反思达到的。胡塞尔的生活世界如果要被现象学方法所描述，它只能是主体的纯粹意向性构成物，现象学的意向对象是与先验主体无利害冲突，无价值反馈的单向度意义赋予，先验主体是造物主似的自身圆满完善的东西，它施舍性地赋予对象以意义和存在，犹如上帝创造宇宙和人是为了彰显自己的大能，它并不希望也事实上没有从对象那里获取什么东西，造物主本身并不在世界中并与这个世界交互生成和发展。这个被意向性单向构造出来的世界及“他人在遭遇途中，永远也不会使我感到惊奇和意外，也永远无法改变我”^[11]。胡塞尔试图关注一个前逻辑的纯粹经验给予的世界，但其先验的现象学描述方法并未能现实地提供达到这种现实交往中的前谓述经验的途径。胡塞尔的描述只可能是先验主体的一元单向度构造。而如前所述，只有主体间的互动的世界才是真正现实的生活世界，也只有在现实生活世界之中相互影响的主体间性才是真正的主体间性。这是从胡塞尔的先验意识现象学到海德格尔和萨特的存在现象学以及到哈贝马斯交往行动理论的转变过程中，生活世界概念所发生的转变。

把生活世界理解为科学世界或哲学世界的奠基性的本原，认为原初意识自然呈现的生活世界是反思意识的科学世界和哲学世界的基础和源头，说明胡塞尔已在一定程度上认识到了笛卡尔反思的自我－“我思”不再是哲学惟一的和绝对的第一起点。这对于哲学从现代主体中心一元理性向当代的多元理性和后现代相对理性和无理性过渡是至关重要的启示。存在主义的哲学起点从意识反思转向生存直感的“此在”，与胡塞尔的生活世界理论关注一个前意识的生活世界领域或许有某种思想的因承关系。存在主义的哲学起点已经脱离了现代反思意识哲学的阿基米德点——“我思”，海德格尔哲学的逻辑起点“此在”是一种“在世存在”，是一种纠缠在日常事务和具体器具使用中与他人和他物的共在，这种反思的自我意识之前的世俗性和实践性特征恰恰是胡塞尔生活世界理论所要寻求而没有寻求到的东西。尽管海德格尔认为沉溺于这种共在是一种“沉沦”，而达到本真此在意味着自我逃避隐匿于大众之中这种自然趋势，培植一种孤独感和非牵涉性，但他毕竟把胡塞尔所要关注而通过其先验现象学方法又无法直接进行描述的现实交往的生活世界现实地提到了其哲学起点的重要位置上来了。“共在”中的他人不再是先验主体施舍性的单向构造物，而是与“此在”构成现实的交往关系，“此在”是一种趋向死亡的有限存在，外部世界是作为此在欲念实现的工具世界而为我存在的，这个世界虽然是唯我的，但对象已经与自我有了某种利害冲突，对象是作为一种价值而存在的。在海德格尔看来，桌子为我所认识是因为它挡了我的路或它为我提供了放置东西的地方，而不是胡塞尔的与自我毫无利害关系的静静等待着先验主体意向性构造的东西。有限的和有欲望的主体，与能满足主体欲望的工具世界构成了一个现实的生活世界图景。萨特进一步用这种存在交往的互动关系明确地取代了胡塞尔纯认知性的意向性构造。萨特认为我们不是从自我或“此在”的先验结构中逻辑地推导出另一个他我，在意识哲学的“我思”原点之前，存在着一个更为本原的前反思的世界，在这个前反思世界中我与他人原本是共在的，这事实上与胡塞尔的生活世界思路是基本一致的。萨特认为，在认知或生存过程中，自我和他人是互相注视和互相建构的，当我作为主体而把他人作为客体来注视的时候，同时我也作为客体而被他人所注视，而自我意识恰恰是在这种相互注视相互交往中形成的。这很容易使人联想起黑格尔的自我意识是通过对他人的排斥而形成的思想，但萨特更强调自我与他人的关系不仅仅是一种认知的思辨关系，而且更直接的是一种生存交往关系，也就是说是一种生活世界中的互动关系而不是一种意识领域中的意向构造关系。这种思想在哈贝马斯的交往行动理论中得到了更充实的发挥，哈贝马斯的名著《交往行动理论》又名《生活世界与系统：对机能理性的一种批判》，在该书中哈贝马斯批评了在超验的精神现象意义上理解生活世界的观点，并批评舒尔茨仍然在文化意义上来使用生活世界概念，而他本人则把生活世界概念扩展到更为日常化，更注重交往活动参与者们的现实生存活动的意义上^[12]。哈贝马斯的哲学几乎完全脱离思辨而接近了操作意义很强的社会政治领域，而在这种现实的生活世界里，自我与他人交往的利益性、价值性、现实性是不言而喻的，生活世界理论因为哈贝马斯的阐释而在当代成为拒斥形而上学超验思辨最有力的武器。