现象学与语言分析哲学

第一节　现象学与语言分析哲学

把西方哲学的发展宏观地概括为“本体论——认识论——语言学”的三阶段模式，是一种较为普遍流行的说法。主体主义哲学主要是对应于认识论阶段。尽管从时间上讲，主体主义哲学与语言分析哲学有相重叠之处，但从逻辑意义上讲，语言哲学应该是一种后主体主义的哲学。

语言的本质特征是非心理性的、非私人性的和主体间性的，因此语言哲学从一开始就有反对主观心理表象、反对个体内向的反躬沉思、排斥主体自我的倾向。

“语言学的转向”虽然是在当代西方哲学中才得以实施的，但对语言的重视是西方文化的本质特征之一，“语言也像呼吸、血液、性别和闪电等其他带有神秘性质的事物一样，从人类能够记录思想开始，人们就一直用迷信的眼光来看待它”^[2]。是否对语言有足够的重视也构成中西文化的一个根本差异。语言在中国文化中始终未得到应有的重视，虽然也有“正名”之说，但“名”总的来说乃是“实之谓也”，无论是“言不尽意”还是“言能尽意”，都是将“言”看成是“实”或“意”的外在表象，语言一直未被认作拥有自在的独立性。不可公共传达的言外之意，难以成文的法外之权，使中国文化和中国社会遭受了数千年无规范可言的磨难。在这种意义上，可以说缺乏语言层面的规范是中国文化的深层病根之一。

而与此相反的是，西方文化自始至终对于语言持一种神秘的敬意。在以本体论为核心的古代哲学中，语言作为神造物的方式，不是在存在物之后而是在存在物之先。在《圣经・创世纪》中，神是借助于语言而创造万物的，建造巴比伦塔时人类彼此之间的隔绝也是神通过制造人们的语言障碍而形成的。语言以神谕的方式在古希腊文化中带着一个神秘的光环，赫拉克利特通过Logos（原有语言、说明尺度之意）“在语言中看到了不断变化的世界中最恒定的东西。”^[3]柏拉图的“idea”事实上使语言获得了宇宙终极本根的崇高地位，因为idea唯有以Logos的形式才能表现出来。

现代哲学转向认识论，认为哲学并不直接研究外部事物，哲学所直接研究的是人的意识对这些外部事物的反映，以及意识反映这些外部事物得以可能的主体人的认知结构。这就把古代哲学“世界是什么”的本体论提问方式转换成“你怎么知道世界是什么”的认识论提问方式。现代早期的经验论哲学注重对心灵活动、心理表象的内省或直觉，而理性派注重对这些流变的直接经验表象的呈现中的不变形式和结构的研究，以期从中达到普遍必然的理性，而这种不变的形式与结构只能用语言的形式加以表达，因此“对认识论的研究和对语言的研究不可避免地要同时地、平行地进行”^[4]。

但现代哲学的认识论转向，特别是现代早期笛卡尔主义在很大程度上是将个体自我内省体悟的心理表象作为其认识论的基础，这种个人自我意识和心理表象的私人性、唯我性、任意性和不可言说性、不可公共交流性时时有使现代主观转向陷入唯我论、不可知论和怀疑论而不能自拔的危险，康德和胡塞尔所实施的先验转向就是试图将笛卡尔时空中的有限自我张大为一种非实体性的无限的逻辑自我来逃避陷入唯我论和不可知论。而语言的转向则可以说是继先验转向后以更坚决的态度和更彻底的立场对建立在个体意识和心理表象基础上的认识论的主观任意性和唯我主义倾向作更进一步的克服，使一种模糊的心理意识、感觉知觉表象转化为一种可以明确言说的，可以公共交流传达的语言。而这恰好与胡塞尔早期本质现象学反心理主义的旨趣不谋而合，所以胡塞尔事实上是这场语言革命的参与者。

早期语言哲学反对心理主义，追求语言的意义自在性，将语言的意义认作为一种理想的客体化单元而独立于说话者和听话者的心理状态。这与《逻辑研究》时期胡塞尔所持的观念自在论有着共同的宗旨。而后期语言哲学更进一步通过语言的交流性，公共使用性和非私人性而走出自我主体实现一种主体间性的建构，也与胡塞尔晚期思想试图跨越唯我论的努力有着极强的新和力。

早期语言哲学的意义自在论基于语言哲学的先驱弗雷格在其《算术的基础》中所提出的语言哲学研究的第一个基本原则：“始终要把心理的东西和逻辑的东西，主观的东西和客观的东西明确区别开来。”^[5]弗雷格所说的客观性和逻辑性乃是指语言意义的独立自足性，它独立于语言使用者的主观心态和私人意识，反对心理主义，追求意义的自在性而为逻辑的客观性和普遍性提供基础，是早期语言哲学所要首先解决的问题。

心理主义是指笛卡尔认识论转向后一种拒绝先验转向的思潮。它否认逻辑规律的先验性与普遍有效性，认为逻辑规律无非是从人类的心理活动、意识活动中归纳抽象出来的东西，认为对主观的心理过程进行研究，就能寻求到其组合的规律，而这种规律就是逻辑。这种心理主义的思路将一切客观有效性消融在个人的主观判断中，或然性取代了普遍必然性。现代主观转向沿着心理主义的路子走下去必然走向唯我的、任意的、或然的、不可知的领域。弗雷格、罗素和胡塞尔正是抱着寻求逻辑的坚实基础、拯救人类理性的理想而站起来共同反对心理主义的。

心理主义的实质是混淆了人们的判断行为（心理学对象）和所判断的内容（逻辑学对象），而语言转向的首要任务是要从心理判断过程中分离出判断的客观内容，亦即确立语言的意义既独立于指标对象又独立于语言使用者的主观心态。

语言意义与逻辑内容的客观性不是指外在于主体的客观实在性，否则我们又回到了古代哲学的独断论立场上去了。因此首先要解决的问题是语言的意义独立于指称对象。语言的意义就在于它所指称的对象，这是许多人包括早期维特根斯坦都认可的一个常识信念。我们一般认为，语言的惟一功能就在于描述对象，换句话说，认为意识的惟一功能就是反映存在。但弗雷格早就区别了意义（Sinn）和指称（Bedeutung），他比较了“晨星是晨星”和“晨星是暮星”两个命题，认为在后一个命题中“晨星”和“暮星”虽然指称同一个对象——金星，但两个名称的意义却完全不一样。他更进一步推论出存在不具有指称对象但却有意义的名词，如“离地球最远的天体”。因此意义完全依赖于其指称对象的素朴观点至少是不全面的。“语词作为一种人与人相互交流、相互了解的社会媒介，作为一种今天的我和昨天的我之间可靠沟通的认识工具，作为人的思维连贯性的保证，它本身与它所表达的内容，意味已有了区别。”^[6]

意义既区别于它所指称的对象，又同时区别于语言使用者的主观感觉和意味。因为感觉是不可言说的，可言说的只是某种规定性，“当我们说出感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的”^[7]。作为数学家出身的弗雷格与胡塞尔，对数的意义自在性有充足的认识，如2＋2＝4具有意义的客观性，不会因为计算者心理计算过程出现错误而使2＋2＝3，这对他们语言哲学观的形成具有巨大的启发作用。意义自在说使普遍必然的客观性既不依赖于外在实体也不依赖于认识论转向后的认识主体的心理推导过程，心理推导过程的或然性不会危及到普遍必然性本身，这使胡塞尔在本质现象学时期追求一种纯粹的观念客观性成为可能。提出“意义自足”理论的是鲍尔查诺，但早在柏拉图的“理念论”思想中，就已潜藏着“意义自足”。语言的“意义自足”论不仅对于理解柏拉图的“理念”，而且对于理解西方文化中的“上帝”观，以及“真”、“善”、“美”，包括对于胡塞尔“现象”的理解，都具有至关重要的理论价值。

现象学虽然总体上说仍属于笛卡尔所开创的主体主义哲学，但刘鑫在《意义与表达形式》一文中认为“现象学是对柏拉图传统的恢复，因而是对现代主观主义传统的反动”^[8]。现象学所展现的确实是一个自我呈现的领域，胡塞尔一直未曾放弃过其主体性立场，但这个自我呈现的领域不是建立在心理表象基础上的主观唯我的领域，而是一个纯粹意识的“意义自在”的客观领域。胡塞尔从《逻辑研究》开始就竭力反对心理主义。现象学的“存而不论”所悬置的恰恰包含有一切心理推导过程，而现象学还原后的剩余的领域则是一个纯粹意识的领域，一个意识的理想领域。当心物一体的自我主体被完全悬置后，意义便从心理观念推向了客观领域。胡塞尔在《逻辑研究》第2卷中认为意义是处于指称对象和心理体验之间的自在实体，在某种程度上确实接近柏拉图的“理念”，这与语言分析哲学寻求语言的逻辑客观性殊途而同归。

早期语言哲学强调对语言意义进行孤立的分析与考察，尽管这种语言哲学从一开始就注重逻辑结构的客观性而排斥主体，但这种孤独的分析方式与笛卡尔主义的自我反省方法本质上是相通的。以维特根斯坦《哲学研究》为代表的后期语言哲学则要求跨出自我中心的孤独主体，强调语言的意义就在于使用，以语言使用者的言谈和社会实践来代替命题的意义。

胡塞尔终生自觉地作为一个主体中心一元理性的捍卫者，但他也明确地察觉到一元主体的种种弊病，其哲学思想中自始至终也可以隐约看出种种举步又止的跨越一元主体的迹象。在进入先验现象学之前，胡塞尔在本质现象学中严格地悬置主客体，悬置各种引指（Anzeichen），追求前反思的纯粹意识，甚至曾近乎休谟一样怀疑拥有同一主体的想法。胡塞尔对一元主体的唯我论倾向也有充足认识，为此而不遗余力地尝试在先验主体的基础上建构主体间性。“胡塞尔一生与唯我论的圈套和理智上的自我封闭进行过英勇的斗争……诚如他不知疲倦地强调的那样，唯有一种具有坚实根基的交互主体性框架，才能给各种命题的普遍有效性提供可靠的基础。”^[9]胡塞尔打开自我单子的封闭性以及在《欧洲科学危机和超验现象学》中着力于探讨一种前哲学态度的直观的“生活世界”，都无不表现出胡塞尔力图弥补和跨越主体中心一元理性的意向。这与后期语言哲学用社会交往的语言实践取代命题的意义分析在基本路向上亦是相同的。

现代主体一元中心理性试图反躬自我主体而达到普遍必然的终极理性的理想，从一开始就规定了主体必然是一种世界的、超验的逻辑之根，而不能是普通意义上的我的我或人的我。西方古代哲学谈神不谈人，现代主体主义哲学在神的意义上谈论人。人作为当下的我的人，肉体感官意欲的人，只是在后主体主义哲学中才真正成为哲学的话题。一旦世俗的自我成为哲学的主题，经验主体取代先验的宇宙精神，差异性代替同一性，多元性消解整体性，境遇合理性替代普遍必然性就成为必然，后期语言哲学由语义分析走向社会文化批判亦是顺应了当代哲学“主体性的黄昏”的趋势。

后期语言哲学认为语言的意义并不是一种理想化的先验形式，认为语言的意义就在于使用，用社会交往中的语言实践来取代孤单的命题意义分析，事实上已经是解构了自我中心的孤独主体，笛卡尔主义认为自我主体的心灵活动只有通过内省的方式才能知觉到，因此这种内省观察到的内在经验是私人的，语言作为反映这些经验表象的凝固形式，其最终基础也是私人性的。洛克也认为语词在原始的意义上只代表语词使用者心中的观念^[10]。皮尔士首先站出来反对这种把语言意义归于主观知觉内省的方式，他认为要澄清语言观念的意义不能以主观内省的所谓清晰明白为根据，而要以大家都能从事或实现出来的操作、行动、使用和观察为根据，“应当加以考察的，恰恰不是‘我的’经验，而是‘我们的’经验”^[11]。后期维特根斯坦明确地反对存在“私人语言”，认为语言的意义就在于使用，语言本质上是公共性的、交流使用的，那种笛卡尔主体中心主义者认为的不被嵌入语言共同体的活动和实践，不受语言游戏的公共语法规则支配的“私人语言”不存在，语言是不能被单数主体所独有的^[12]。

语言转向使哲学的关键词汇由“主体”、“表象”、“思维”等转向了“语言”、“意义”和“公共交流”。语言哲学完全由意识层面的语言取代了人的全部心理活动，完全拒绝承认在语言的背后还存在什么非语言的东西^[13]。这与胡塞尔一方面追求心理意识的确定的逻辑规定性，另一方面在其晚期思想中同样关注前反思的“生活世界”层面又有所区别。而正是在关注前反思意识这一点上，胡塞尔现象学又与生命哲学、存在主义有可沟通的地方。