明确重提存在问题的必要性

第一节　明确重提存在问题的必要性

但凡大著作，必有大气象；有大气象，方有大著作。哲学著作的大气象，就表现在其作者对其时代所面对的问题有敏锐的洞察和深透的理解，并以解决该问题作为自己工作的目的。《纯粹理性批判》、《精神现象学》是这样，《存在与时间》也是这样。该书第一节的标题是“明确重提存在问题的必要性”，这个标题隐含海德格尔对（西方）哲学所面对的时代问题的诊断。导论的第一句话就指出，存在问题久已被人遗忘了，虽然形而上学在当时又重新被人肯定。虽然存在问题和形而上学是西方哲学的核心问题，但近代以来一直在走下坡路。尤其是随着黑格尔的去世和实证主义与科学主义的流行，“形而上学”几乎被判处了死刑。我们知道，存在问题是西方形而上学的主要问题，形而上学如果被抛弃的话，存在问题被遗忘是顺理成章的事。倘若形而上学被重新肯定而存在问题依然处于被遗忘的状态，那就值得深究了。

德国哲学家曾长期将形而上学视为哲学的主要内容，但黑格尔死后，形而上学一度日趋式微，狄尔泰甚至斩钉截铁地断言：“形而上学作为科学是不可能存在的。”^[1]然而，到了20世纪20年代，形而上学又呈复兴之势。1920年，佩特·伍斯特出版了《形而上学的复活》一书；^[2]次年，海德格尔在马堡大学的同事尼古莱·哈特曼（Nicolai Hartmann）出版了《知识形而上学的基本特征》一书。在这部著作中，哈特曼扭转了将哲学化约为认识论和逻辑的倾向。在该书导论中哈特曼指出：“知识问题既不是心理学问题，也不是逻辑问题，而基本上是一个形而上学问题。它既不能用心理学的方法，也不能用逻辑的方法处理，而只能用一个特意为此目的设计的知识形而上学的方法来处理。”^[3]他还说：“康德的命题——没有批判就没有形而上学——仍然是有效的。我们所寻求的知识形而上学不是非批判的。只是必须对这个命题提出其自然的反命题：没有形而上学就没有批判。”^[4]

可是，在海德格尔看来，这种形而上学的复兴并没有明确地重提存在问题，也就是说，它仍然遗忘了存在的问题。因此，存在问题的被遗忘并非是由于形而上学被抛弃，而是传统形而上学本身就会导致这种遗忘。因此，如果只是在传统形而上学—存在论对存在的规定的基础上复兴形而上学的话，就仍然没有明确地重提存在问题。换言之，如果像传统形而上学那样，只是不断提出新的存在规定，而对存在本身没有提出问题的话，存在问题仍然被遗忘了。海德格尔特意提出巨人们关于存在的争论来点明此点。

巨人们关于存在问题之争典出柏拉图的《智者篇》（246a—246e）。这篇对话的主要对话人是泰阿泰德和外邦人。巨人与诸神关于存在的争论是他们在讨论存在与不存在的问题时提出的。当时外邦人对泰阿泰德说，要说明存在者是（ist）什么与说明不存在者是什么一样不容易。这显然涉及了存在本身的问题。接着外邦人就谈到了巨人们关于存在的争论。他们对存在的观点分为两派，一派认为只有看得见、摸得着、有形态的东西才是存在；另一派反其道而行之，认为无形体的理型（Ideen）才是存在，有形体的东西不过是运动的生成（ein bewegliches Werden）。这后一种观点显然是柏拉图本人的观点，有形体的东西都是非本质的东西，有生有灭，不能是存在本身；只有永恒的理型才是存在。

海德格尔尽管不同意柏拉图的观点，但显然觉得柏拉图笔下的巨人们关于存在的争论的意义就在于通过将存在本身与有形体的存在者相区别，实际上真正提出了存在本身的问题，只是柏拉图的理型在他看来仍然只是存在者，而不是存在，所以不能说巨人之争已经提出了存在论区别，但却可以说是彰显了存在问题本身。

海德格尔郑重指出，存在问题不是什么随便提出的问题，而是柏拉图和亚里士多德都曾尽心尽力地研究过的问题，但亚里士多德以后就再也没有作为实际研究的主题性问题出现。虽然历代哲学家的著作中不乏有关存在问题的论述，黑格尔的《逻辑学》也许是一个突出的例子，但在海德格尔看来，这些都只不过是对柏拉图和亚里士多德已经获得的东西的各种各样的偏离和“润色”，鸡零狗碎，微不足道；而不是源始地问这个问题。

之所以如此，是因为在希腊人对存在解释的基础上，形成了一个关于存在的教条。这个教条不仅认为问存在的意义问题是多余的，而且认可了将它完全忽视。持这种教条的人的理由是：“存在”是最一般、最空洞的概念，因此它不需要定义也不可定义，所有使用它的人自然懂得它是指什么。结果，存在这个引起古代哲学家困扰不安、但却被遮蔽的问题，竟然在后世哲学家那里成了根本不成问题、不言而喻的东西，以至于谁要再去追问存在的意义问题，谁就会被认为在方法上有问题。

海德格尔在这里不想过多纠缠于那些关于存在的意义问题根本就不成其为问题的成见，只是指出，这些成见源于古代存在论。这等于是说，在存在的问题上，西方哲学从一开始就有偏差。但是，要认识古代存在论的问题，即从产生存在论基本概念的土壤和范畴证明的合适性与完整性上充分解释古代存在论，必须先弄清和回答存在的问题。在这里，海德格尔只是为了让人们明白重提存在的意义问题的必要性而有限地讨论人们关于存在问题的那些成见。

他主要讨论如下三个成见：（1）“存在”是最普遍的概念因而也是最空洞的概念，不需要定义。（2）“存在”不可定义。（3）“存在”是自明的概念。这三个成见是有连带关系的。既然“存在”是最普遍的概念，它就是不可定义的；并且也没必要定义，因为作为最普遍的概念，我们一直在使用它，这说明我们已然理解了它的意义。既然这三个成见构成的关于“存在”概念的教条使得我们无法源始地提出存在问题，那么，要能够明确重提存在问题，必须破除这三个成见。这就是导论第一章第一节所要做的事。

首先，“存在”是最普遍的概念。海德格尔在他的《存在与时间》的自用本上在“存在”旁边注道：“存在者，存在性”，即传统哲学实际上把存在理解为存在者或存在性，故他在这里给存在打了双引号。海德格尔指出，“存在”的普遍性不是族类上的普遍性，而是超乎一切族类的普遍性。亚里士多德已经明确指出过这一点。这就意味着“存在”不是从存在者中抽象出来的“共相”，而是多样统一，这种多样统一构成了存在者存在的基础。只是在这个意义上它才是最普遍的概念。海德格尔称赞亚里士多德用类比统一性来理解“存在”的先验普遍的统一性是将存在问题置于全新的基础上了。^[5]什么是“存在”的类比统一性？根据亚里士多德，只有实体才是在“存在”的源始、独立的意义上存在。任何属于实体之外范畴的东西，例如，质、量、状态或关系范畴，都只是在一种有限的意义上存在。例如，月亮这个“具体而独一无二的实体”，就是在“存在”这个词源始和完全的意义上存在。但当我们说：“月亮是（存在）白的”或“月亮处于被遮蔽状态（月食）”时，这里所包含的那个“是”即“存在”，是有限意义的存在。实体的月亮与它白色的性质或月食状态显然是不同的：白色不能自己存在，但月亮可以改变其颜色而仍然作为实体存在。同样，月食没有独立于月亮的存在，而月亮在不月食时仍是月亮。但是，当我们说性质、状态或量有某种存在的话，我们并没有说错，因为在这些情况下我们所说的“存在”与我们说实体存在时的那个“存在”意义不完全是一样的。在那种情况下我们是在类比地用“存在”这个词，即参照它的源始的和无条件的意义使用这个词。这就是亚里士多德关于存在的类比统一的学说。^[6]无论是亚里士多德还是后来的黑格尔，都没有充分理解“存在”先验普遍的统一性，或者说从这个最普遍的概念自身的统一上来理解这个概念，因而这个概念似乎成了一个最空洞的概念，黑格尔就把它规定为“无规定性的直接性”。而亚里士多德则不知道他提出的那些范畴之间的关联。因此，“存在”是最普遍的概念不等于它就是最清楚的概念。

亚里士多德哲学对中世纪经院哲学有很大影响。中世纪的存在论沿着托马斯学派和司各特学派的方向对存在的意义问题有多方面的讨论，依然没有从根本上弄清这个问题。黑格尔在他的《逻辑学》中，将存在定义为“无规定的直接者”（unbestimmte Unmittelbare），作为哲学的开端。后来的一切范畴，都建立在这个相对最无规定的范畴上。就此而言，他与古代存在论属同一思路。只是亚里士多德对存在与可用于具体事物的范畴的区别，即与那些范畴的多样性相对立的存在的统一性，被他忽略了。这就是说，黑格尔比亚里士多德更不清楚存在与存在者的区别。海德格尔通过对古代、中世纪和近代有代表性的存在论思想的回顾，得出结论说，虽然“存在”是最一般的概念，但这不等于说它是最清楚的概念，不需要进一步研讨。“存在”这个概念毋宁说是最隐晦的。

其次，主张“存在”是不可定义的是用传统逻辑种加属差的方法来理解定义，因而得出：要定义一事物，需要有更宽泛的种和属，但没有比“存在”更宽泛的种，所以它是不可定义的。但海德格尔拒绝这种定义方法。他认为这种定义方法只是在一定限度内适用于存在者，却不适用于存在。传统逻辑这种种加属差的定义方法的问题在于：如果“存在”是最宽泛的种，因而它是不可定义的，也就是它是没有意义的，那么它又怎么能成为任何别的东西的种？在海德格尔眼里，“存在”这个最宽泛的术语当然是有意义的，但它的意义是要在存在过程中发现，而不是用归类定义的办法来发现。传统逻辑的定义方法是规定存在者的方法，拒绝将传统逻辑种加属差的定义方法用于存在，也等于在强调存在不是存在者。“存在”不是像存在者一样的东西。海德格尔在他自己的《存在与时间》的样书上于此处批道：“不！而是关于存在（Seyn）不能借助这样的概念性来决定。”即不能借助传统逻辑的概念定义的方法来决定。况且，传统逻辑之根在古希腊的存在论，在此意义上它本身也是从存在问题派生出来的。所以，存在的不可定义性不但不能取消这个问题，反而更凸现了这个问题的必要性。

最后一个成见是：“存在”是自明的概念。在这种成见看来，既然在一切认识、一切命题中，在一切与存在者和自己的关系中，都要用“存在”，说明“存在”这个表达谁都理解，不需要进一步探讨。例如，谁都理解“天是蓝的”、“我是快乐的”这些句子中的“是”（存在）。通常以为理解只不过证明其实不理解而已。自明的东西恰恰是哲学分析的确定主题。在与作为存在者的存在的关系与存在中，先天就有个谜。这说明自以为理解了存在，而其实未必，并不是某种知性的不足或错误，而是出于西方人的存在方式：我们已经生活在某种对存在的理解中，即将存在理解为存在者，但同时存在的意义却晦暗不明，这表明，西方哲学长期以来形成的关于存在问题的教条不但不能消除这个问题，反而证明了源始地重提这个问题的必要。

在海德格尔看来，真正的哲学论证不能诉诸自明。因为在哲学工作中诉诸自明等于竖起了禁止提问的盾牌，而提问是哲学的动力和生命。况且，黑格尔早就说过，熟知非真知，自明性（康德把它称为“一般理性的隐秘判断”）应该是哲学分析的明确主题，在哲学基本概念的范围内，尤其就“存在”这个概念而言，诉诸自明性是可疑的做法。

在分析完传统哲学在存在问题上的三个教条后，海德格尔得出结论说：对这些偏见的思考清楚地表明，存在的问题不仅没有答案，而且甚至问题本身还不清楚和没有方向。人们并不清楚存在问题究竟问的是什么，为什么值得问，以及如何问。今天言必称存在的人同样也是这样。因此，海德格尔认为，重提存在问题就是要首先充分阐明这个问题的提法（Fragestellung）。Fragestellung是一个经常在德语学术著作中出现的哲学术语，它指“提问题的方式”，但提问方式往往也决定了回答问题的方式，所以它又可指“构建整个探究的方式”和“研究者所使用的范式”，以及诸如此类的事情。但这不是一个纯粹方法论的问题，不是个人主观的问题，而是整个的思维方式，一整套的未言明的一般假设，反映了某种特殊的存在方式的种种成见、偏执和文化局限。因此，对于现象学来说，怎样提问就是让事情本身（即它的存在）怎样显示，黑格尔的《精神现象学》就已经奠定了这种存在论意义的方法论的思想基础。