现象的概念

a.现象的概念

海德格尔首先分析现象概念，这个分析分两步进行，一步是回顾它在古希腊文中的意义，也就是对它进行词源学分析；另一步是将它与假象（Schein）和显象（Erscheinen）相区分。前一步是后一步的根据，没有先从现象一词的古希腊词源上为它正义，后面的区分就不可能。海德格尔在这里不厌其烦的词源学分析无非是要告诉人们，“现象”的基本含义是“自在显现自身者”（das Sich-an ihm-selbst-zeigende），“显现者”（das Offenbare）。这个规定对于海德格尔哲学来说十分重要，它们实际上也是存在和存在之真理的基本规定。正因为如此，海德格尔才要一上来就将它与假象和显象区分清楚。

在进行这样的区分之前，先要弄清楚“自在显现自身者”是什么意思。“自在显现自身者”是说显现自身的东西显现自身为它自身，而无论假象还是显象都不是这样。作为显现者的自我显现者的意义不是海德格尔的发明，而是在古希腊就已有了。Ta phainomena（现象的复数）是指自在显现自身者的全体，也就是大白于世者、在光明中者，可以进入光明昭然者的全体。亚里士多德在《论灵魂》第2卷中就用ta phainomena指在光中可见的、可感性知觉的东西。^[49]所以ta phainomena也等同于tàonta（存在者），存在者就是自在显现自身者。然而，自我显现不是千篇一律，而是多种多样的。可感性感知的存在者自在显现自身的多样性对应可能达致存在者的方式的多样性，有多少种达到存在者的方式，就有多少种存在者显现自身的方式。存在者根据人不同的达到它们的方式在不同的方面显现自身，虽然它在那里还是从自身出发来显现自己。这个希腊—亚里士多德意义只是海德格尔现象概念的出发点，这个现象概念主导着基础存在论的现象学方法。^[50]

可感性感知的存在者不仅能以不同的方式显示自己是如何自在地是自己，而且也能在不同的达致自身的方式中显现它自在地不是它自己。例如，某物显现自己，并且在这种自我显现中看上去好像是黄金，但实际上不是。根据它的外表，它似乎是黄金，但实际上却不是如它显现的那样。我们一般把这种自我显现叫做“假象”。这样，自我显现就有了两种可能性，一种是自在的自我显现；另一种是自我显现某种它自己不是的东西，一种纯粹的假象。古希腊的phainimenon一词也有这双重意义。它不仅指如自己自在所是的那样显现自己的东西，也指如它自在地所不是的那样显现自身的东西。^[51]

现象的这两个意义构成了一个结构整体，但这个结构整体的两部分并不是同样源始的。自在的自我显现者是假象的基础，因为假象是在自在的自我显现的意义基础上得到规定的。如某个自己不是的东西那样显现自己，只有通过自在显示自己意义的帮助才有可能。自在显现自己者的意义可以不需要假象的意义，反过来假象的意义却需要显现者的意义。因为在假象展示自己的地方，它导向显现者的意义。例如，黄金的假象与黄金的意义有关，但它剥夺了自己的这种意义，它剥夺了自己作为显现者的可能，没有这种剥夺就没有假象，所以海德格尔说假象是现象的剥夺性变式。所以，自在的自我显现者是源始的、基础的意义。

比起假象来，海德格尔更在意现象与显象的区别。这不仅是因为假象比较容易识别，而且也因为当时新康德主义者李凯尔特（Heinrich Rickert）通过混淆现象与显象来批评现象学。海德格尔在这一部分中主要通过表明现象与显象的区别来回应李凯尔特的批评，同时确立他的现象概念。所以他用了最多的笔墨来阐明什么是显象，以此彰显现象作为自在的自我显示者的特征。

显象与现象和假象都不同，海德格尔以“生病显象”为例来说明这点。他从日常的“显象”概念开始，逐步过渡到哲学的“显象”概念。当人们说“生病显象”时，显然是将它与病本身相区分的。它不是有机体的紊乱，而是身体发生的某些状况，它们只是表明生病本身。例如，赤红的脸颊表明一个人可能在发烧。我们可以感知到这些情况，它们在那里显现自己。但在它们的自我显现中，它们表明的是另外的东西，例如，发高烧。那被赤红的脸颊表明的东西却并不显现自己。身体种种状况的自我显示与机体紊乱的不自我显现形成一个关联整体。这个关联整体就有显象的性质。有病只是在赤红的脸颊及其自我显现中显了象，但本身并未像赤红的脸颊那样显示自己。也就是说，虽然病在一个自我显示者那里现了相，但它并没有显示自己。海德格尔把在其显象中不显示自己但表明自己，如发烧在赤红的脸颊中不显示自己，而是表明自己，叫做自我呈报（Sichmelden）。这个概念虽然听上去有点怪，但却很重要，在后面的生存论分析中将一再出现，值得注意。它提醒我们，显象不是自我显示者，即不是现象。反之亦然。但海德格尔只是在《存在与时间》中严格区分现象和显象，他后来在《通向语言路上》在现象作为自我显示的真正意义上使用“显象”（Ersceinen）一词，将phainesthai翻译和解释为“使自己显露并在那里显象”。^[52]

显象不仅不是现象，也不是假象。显象虽然是不自我显现，但这个“不”不同于上述假象那种剥夺性的“不”。假象虽然是对自在地自我显现的剥夺，但它本质上是与自我显现共进退的，它也显示，只是显现的是它实际上不是的东西；而显象只是呈报，而根本不显现。显象的形式结构是自我呈报，它自我呈报某个本身并不在它的自我呈报中显现自己的东西。所以显象不是假象。所以标示、表现、症候和象征都是如此。

但这并不是说显象与自我显现没有任何关系，相反，它只有在某物的自我显现的基础上才可能。换言之，是自我显现使显象，也就是自我呈报一道可能，但它并不是显象。可是，它并不是与显象毫无关系，而是隐藏在显象中，是它的前提。例如，病在绯红脸颊这个自我显现者中显出象来，即它在那里自我呈报，但并没有显现自己。

在作了这些必要的澄清之后，海德格尔就可以说李凯尔特对现象学的批判是毫无根据的了。李凯尔特在1923—1924年的《逻各斯》杂志第12卷上发表了题为《哲学的方法和直接者——一个问题的提出》的文章，批判了现象学的现象概念。但他是用康德的Erscheinung（一般中译为“现象”）来规定现象学的现象概念，或者说，用康德的Erscheinung概念偷换了现象学的Ph-nomen概念。在这篇文章中李凯尔特说，Erscheinung（他意指现象学的现象概念）指向在它那里某物显象，但它本身不是现象（Erscheinung）的东西。^[53]在海德格尔看来，他显然是把现象和显象混为一谈，用显象来定义现象，这就完全本末倒置了。因为如果没有现象的话，作为自我呈报的显象就无处呈报。李凯尔特完全不清楚现象与显象的复杂关系。所以，海德格尔觉得李凯尔特批判的基础就很成问题。

不过，海德格尔也指出，“显象”一词本身具有双重意义。一方面，“显象”一词指某物的自我呈报，事物在它的显象中现出其相，但本身不显现，而只是呈报；另一方面，“显象”一词又可指呈报者本身，它只表明在它的自我显现中不自我显现的东西。例如，赤红的脸颊就其自身而言是自我显现，就病而言是自我呈报；病并不自我显现在赤红脸颊的自我显现中，而是赤红脸颊的自我显现表明有病。最后，海德格尔也承认，“显象”可以用做真正意义上的作为自我显现的现象的名称。这种用法已经超出了一般“显象”一词狭义使用的范围，它实际上不再是“显象”，而是“现象”了。可人们往往并不区别这三种不同的情况，这就造成了混乱。

更麻烦的是，“显象”还可以有第四种意思，这就更加剧了使用这一词的混乱。与上述三种显象的意义不同的是，这第四种意义来自康德的先验哲学显象（现象Erscheinung）与事物本身的关系。前面讨论的都是前哲学的显象概念，海德格尔现在要讨论哲学的显象概念了。但哲学的显象概念的意义，也就是海德格尔这里要讨论的显象概念的第四种意义，并非与前哲学的显象概念的意义毫无关系。所以海德格尔还是接着前面的说法往下说。哲学的显象概念其实是日常的显象概念所含的呈报者与在此呈报者中自我呈报者的关系的一个变种。如上所述，呈报者显现自己，在此呈报者中自我呈报者不显现自己，因而是不显现者。例如，赤红的脸颊是呈报者，它自我显现为它自己，但并不显现疾病本身，而只是表明它。而疾病（发烧或发炎）是自我呈报者，它在赤红的脸颊（呈报者）中自我呈报，但并不自我显现，它是不显现者（das Nichtoffenbare）。呈报者和自我呈报者之间只有指示关系，没有产生关系。然而，如果我们把呈报者理解为在不显现者本身中出现的，从它那里发散出来，而不显现者又被认为是本质上绝不显现者，那么显象就等于是产生（Hervorbringen），但这种“产生”不是在产生意义上的产生，而恰恰是“被产生”意义上的产生。呈报者在不显现者那里出现、发散出来，这等于说从那儿产生出来，或给它（不显现者）产生。虽然产生者的显象是被产生的，但这并不构成产生者的真正存在，而是在“纯粹显象”意义上的显象。产生者的存在深藏在被产生者的产生中，本质上是不显现者。所以显象只是“单纯显象”，因为它始终掩藏着它所呈报的东西，亦即它的产生者——不显现者。但这种掩藏的不显现不是前面说的假象。

海德格尔这里其实是在用他的语言来分析康德的显象（现象Erscheinung）概念。如海德格尔在这里所提示的，康德是在上述显象的双重性上使用显象（现象）概念的。显象一方面是现象意义上的自我显现者，另一方面又是被作为产生者的绝不显现者产生的东西，即被产生者。在康德先验哲学中，经验直观（感性知觉）的对象是在经验直观中作为在那里被直观到的东西显现自己的东西。它们是自我显现者，自在的自我显现者，也是假象可能性的基础。康德把在经验直观中自我显现者称为Erscheinungen（显象或现象）。这里，显象者就是自我显现者。就此而言康德是在真正源始意义的现象（Ph-nomen）意义上使用Erscheinung这个词的。但是，经验直观的对象在另一种意义上也是显象（现象Erscheinung）。这就是经验的自我显现者不是事物本身，而只是它们的现象。事物本身通过刺激人类感官产生经验现象，用海德格尔这里的话说，就是把经验现象发散出来，同时呈报自己为发散者，但作为事物本身它们不能显现自己，而是隐藏在被发散者中，即经验现象中。由此可见，加剧显象概念混乱的第四种意义是指康德赋予显象（现象）概念的意义。^[54]

虽然显象一般与假象不同，不是假象，但在一定条件下它也可以变成假象，因为现象同样对它是决定性的。在一定的光照条件下，例如，在红色灯光的映射下，人的脸颊会看上去赤红，显得好像是在发烧或发炎一样，而发烧或发炎则表示机体失调。

海德格尔接下来论述，在现象、显象和假象以及单纯显象关系中，现象是决定性的、基础性的，其余三者都是建立在现象的基础上。现在他又给了现象一个定义，就是现象是一种特定的与某物相遇的方式。这其实是自在地自我显现的另一种说法，因为自在地自我显现就是某物与我们相遇的方式，而之所以叫“特定的”（gezeichnete），是由于在那里某物以其本身自在所是的方式与我们相遇，而不是以主体构造的方式与我们相遇，无论这种构造方式是康德式的还是胡塞尔式的。

与现象相反，显象不是事物特有的相遇方式，而是存在者本身一种存在着的指涉关系。在指涉关系中，一事物指涉着另一事物，如赤红的脸颊指涉在它那里呈报、但却没有显现的疾病。在身体中，有一种赤红的脸颊和机体紊乱间的指涉关系。这种指涉关系本身不是现象，但它需要现象，需要自在地自我显现，才能发挥其功能。只有当指涉者（呈报者）自在显现自己（就此而言，它是“现象”），它才能指涉另一个事物。显象与现象有根本不同，但它必须分有现象，因为只有在这种分有中，存在着的指涉关系本身才能显现自己。^[55]在此意义上，显象以现象为基础。至于假象以现象为基础，前面已有论述，它既然是自在地自我显现的剥夺性变式，当然以它为基础。既然如此，那么前面分析的“现象”一词使用上混乱的多样性，显然是由于这个概念本身没有得到正确的理解和澄清，一旦有了正确的理解，混乱也就涣然冰释。

但是，仅仅把现象理解为“自我显现”是不够的，因为这没有解决什么存在者被称做现象；自我显现者究竟是某个存在者，还是存在者的存在性质，这样，我们得到的现象概念还是形式的现象概念。如果将自我显现者（即现象）理解为康德意义上的通过经验直观可以达到的存在者，那么这种形式的现象概念就得到了正确的运用。所谓“形式的”，在这里是指没有明确“自我显现者”究竟是存在者还是存在者的存在，即存在性。但是，在日常生活中，亦即在“流俗的”理解中，人们一般是把康德意义上的通过经验直观可以达到的存在者看做是自我显现者，所以海德格尔语带讽刺地说，康德那种理解与流俗对现象的理解相当接近，却不是现象学对现象的理解。按照前面海德格尔对现象的又一个规定，它是事物与我们的相遇方式，这样，现象就不能是存在者，而只能是存在者之存在。即使在康德问题的境域内，海德格尔也能证明这一点。

康德意义上的现象，也就是可经验直观的东西，其实就是流俗意义上的现象，因为它们都被理解为自我显现者。但是，按照康德哲学，在显象中，即在流俗理解的现象中，始终已经有某种先行（vorg-ngig）和与它们相始终（mitg-ngig）的东西在显现，这就是被康德称为纯粹直观形式的空间和时间。它们是经验直观对象得以可能的条件；但却一般并不为人注意、为人明确理解，用海德格尔的话来说，就是它们是“非主题的”先行自我显现。但这并不是说它们是先于经验显象“主题的”自我显现，这里“先行”其实是“先天”的意思，即没有它们经验显象将不可能，而实际上它们是与时空内的显象相始终、一起发生的。但作为经验直观的形式，是可以让它们主题地自我显现的。流俗理解的现象是当下就自我显现了，而像康德经验的直观形式这样的现象，并不总是已经显现，而必须通过某种主题方式让它显现，即通过现象学让它自我显现，这些如此自在地自我显现的东西（“直观形式”）就是现象学的现象概念。如果康德声称，当他说空间是一种秩序的先天所在时，他是作了一个有根据的先验陈述，那么它们（直观形式）必须能够成为现象。这里，海德格尔以康德纯粹直观形式的学说为例来说明，现象学的现象恰恰不是康德意义的现象或流俗意义的现象，那种意义的现象指的是存在者；而现象学意义的现象则是存在者的存在性质，也就是存在者之存在。空间和时间实际上就是空间时间内现象的存在性质，即事物本身的存在方式，而不是主体外加给事物的形式。不过必须注意的是，海德格尔在此只是为了用康德哲学来说明问题，他在《存在与时间》中要追求的存在者之存在或存在的意义，不能完全等同于康德那里现象的存在性质，康德作为经验对象的现象也不完全等同于海德格尔加以主题化的存在者，充其量只是相似而已。

讨论现象概念那部分最后一段告诉读者，要理解现象学的现象概念，不管我们可以怎样进一步规定自我显现者，得洞悉形式的现象概念的意义，和在流俗意义上对这个概念的正确使用。理由却在讨论现象学的先概念那部分才给予。大意是，虽然流俗的现象概念不是现象学的，就它必须是由于现象学的现象概念发生而言，它还是“现象学上相关的”（SZ 37）。因为现象学的现象始终只是存在，但“存在向来是存在者的存在”（SZ 37），因此，存在只有从存在者出发才能自我显现出来。为此，存在者必须已经在自身显现了，这样，它的存在才能显露。所以现象学对存在的分析必须包括揭示流俗的现象概念。流俗意义的现象是存在者，“正确运用”流俗意义的现象概念是指要找到一个示范性的存在者，一个在一切存在的问题之前已经理解存在的存在者，即此在。只有从此在出发，现象学的现象，也就是存在者的存在才能得到真正的揭示。^[56]

海德格尔对现象的论述虽然比较繁复，但意思还是非常明确和集中的，这就是“现象”就是存在者的存在和存在的意义，它的特征就是自我显现；而现象学方法就是让事物自我显现。记住这些，不仅对于理解《存在与时间》，而且对于理解整个海德格尔哲学，都是非常关键的。