在周围世界中相遇的存在者的存在

第十五节　在周围世界中相遇的存在者的存在

这一节海德格尔要讨论此在在世界内遇到的存在者的存在方式。他在第1段一开始就明确交代了自己的任务，这就是以日常的在世存在为指导线索，从现象学上指明我们最切近相遇的存在者的存在。对于此在来说，什么是“最切近”的？自然不会是理论活动，而是日常活动，其结构性概念即是日常性，是周围世界。因此，最切近与我们相遇的不是理论认识的对象，而是在前理论的日常活动中与我们发生关系的对象。海德格尔把日常的在世存在称之为在世界中与世内存在者打交道。这也就是此在与世内存在者相遇的方式。什么是与世界内的存在者打交道？就是在各种实践活动中使用它们，利用它们，借助它们。这种打交道已经分散在各种各样方式的操劳中。既然如此，那么我们与存在者最切近的联系不是知觉认识，而是实践活动，是操作、使用的操劳，这种操劳也有它的“知识”，即实践知识，英语叫know-how。但是，不能简单地将操劳理解为实践活动。严格说，“操劳”这个术语是指日常实践活动的存在方式或存在结构，用海德格尔自己的术语说，是指此在依于存在（Sein bei）的存在方式，此在的关系行为（Verhaltungen）和与存在者打交道的那种存在方式，而不是意指打交道的实践特征。^[21]现象学首先要问的不是所谓自然物的存在，而是在这样的操劳中相遇的存在者的存在。前面在论述现象学时，海德格尔已经表明，现象学方法是要“看”事物和让事物被“看见”。但现象学要“看”和“让看见”的不是事物的存在者状况，而是事物的存在。现象学问题首先针对在这样的操劳中遇到的存在者之存在。即现象学首先要看的是在操劳这种存在方式中遇到的存在者的存在。也就是说，事物的存在只有在此在的存在方式（如操劳）中才能看到。为了确保这里所要求的看，海德格尔先在方法论上对这种看做些说明。

第2段就被用来阐述方法论问题。存在论的任务无疑是展示和解说存在，存在是真正的主题。但是，这并不意味着在解释存在时，根本无须考虑存在者。相反，它应该是存在论分析的出发点，即所谓前主题的，即在真正的主题出现之前就已出现在我们眼前的东西；而在存在论分析开始后，真正的主题——存在登场后，它也不会消失，它仍然是一个伴随主题，因为它就是有待阐释的存在的存在者。在目前的分析范围内，前主题的存在者就是在周围世界的操劳中显示自己的东西。作为此在的生存论分析的预备性主题的存在者不是一般的存在者，而是在我们在周围世界的操劳中显示自己的存在者，也就是在我们日常的实践活动中显示自己的存在者。它们不是理论的“世界”认识的对象，而是被我们使用、产生等等的东西。但是，这里特别要注意的是，它们仍然是我们在世界中相遇的东西，也就是说，在我们使用或产生它们之前，它们已经和我们共处于一个世界内了。这个世界就是“周围世界”（Umwelt）。“周围世界”是指全部物质的生命条件。海德格尔说的产生（herstellen）不是“无中生有”的意思，而是“使之成为”的意思，关系重大，不可不辨。这种我们在操劳活动中与之相遇的存在者既然不是理论认识的对象，当然也就不可能为它所见，而只有在一个主要盯着存在的现象学的“认识”中，它们才能作为预备性的主题被看见，这种现象学的“认识”在将存在作为主题的基础上，也把所遇的存在者一起作为主题。

但是，现象学的“认识”之所以被打上引号，是因为与传统哲学所说的对事物的性质的“认识”相比，它其实不是认识，而是阐释，现象学阐释不是对存在者存在性质的认识，而是对它存在结构的规定。它不是要认识事物的存在者层面的性质，而是要对存在者的存在进行释义学的阐释，从存在论上规定其此在结构。传统哲学一般认为，我们总是先认识事物，或者说先知觉事物，然后才在这种“认识”的指导下去使用事物或和事物打交道。但在海德格尔看来，恰好相反，最切近与事物打交道的方式不是觉知的认识，而是操作、使用事物的操劳，它有它自己的“认识”。在我们日常与事物打交道，即发生实践关系或用事物做事时，事物并不是作为未知事物与我们相遇的，而总已经“是”什么了，也就是说，我们总是已对它的“是”（存在）有所理解和阐释了。作为对存在的研究，现象学或释义学的阐释不是传统意义的理论活动，而就是在独立明确地进行属于此在的存在理解，并且“活在”此在每一次与存在者的交道中。这就是说，这种现象学的阐释首先不是人为刻意的理论活动或思维活动，而是此在的存在的基本现象。它不是认识，而是存在。在我们日常与事物打交道，即发生实践关系或用事物做事时，事物并不是作为未知事物与我们相遇的，而总已经“是”什么了，也就是说，我们总是已对它的“是”（存在）有所理解和阐释了。

那么，我们是如何达到现象学上前主题的存在者的？答曰：不是通过从操劳中抽身而出的反思静观，而是忘我地投入到操劳中去，这样才能遇到我们使用、产生的存在者，它们是现象学的前主题。这是与一切反思哲学（包括胡塞尔的现象学）的方法论截然对立的一种方法论思想。反思哲学家总是要努力摆脱当下切近的存在方式（操劳）来思考，而释义学的现象学的方法论立场却可以说是“当下即是”。海德格尔有点感慨地说：严格说，这里说“投入”会是误导的，好像我们要努力才能操劳。我们根本就不需要投入，因为此在本来就已经这样（操劳）存在了。例如，在开门时我使用门把。这个例子表明，所谓操劳就是在日常实践活动中和存在者打交道。照理说这是人人都有的经验，可是在哲学中却恰恰被人忘记或忽略。个中原因，是因为在哲学中有很多伴随我们的习以为常的阐释倾向掩盖了“操劳”的现象，也掩盖了在操劳中这些存在者自己是如何与我们相遇的。这些阐释倾向中最具影响力的就是把存在者首先阐释为认识的对象。海德格尔认为，要能现象学地对待存在者，就得拒绝这些阐释倾向。如果我们现在郑重其事提问：什么样的存在者应该成为前主题并被确定为前现象的基础的问题，那些暗中危害的错误就一目了然了。这里的“什么样的存在者”应该理解为“何种存在方式的存在者”。海德格尔认为只有以某种特定存在方式存在的存在者才能是他生存论分析的前主题和前现象的基础，这就是我们在日常实践活动中与之打交道的那种存在者，即所谓应手之物。原因无它，我们无法拒绝操劳中所遇存在者的源始性。此外，“现象”在海德格尔那里的意思一般是“存在者的自我显现”。但事物只有在与此在相遇时才能自我显现。因此，只有能与此在相遇的存在者才能成为生存论分析的前现象（尚未自我显现）的基础。一旦明确了这样的存在者，那些传统认识论对事物存在的阐释倾向的错误就清楚了：它们恰恰是脱离此在（人的存在方式）来看待事物。

对于海德格尔的上述问题，人们的回答多数是：物。但是在海德格尔看来，这个似乎是不言而喻的回答恰好错失了我们要寻找的那个前现象的基础。因为这个回答实际上是把“物”看做是独立于此在而存在的东西，其实它并不像看上去那么不言而喻，海德格尔指出，在将存在者表述为物（res）时，这种表述本身已经隐含了一种未曾明言的、先入为主的存在论的特征描述。从物开始再进一步探究存在，就必然会把事物的存在理解为物性和实在。这种存在论的解说还可进一步发现像实体性、物质性、广延性、并存等等存在的特征。但是，所有这些对存在者存在的描述都是建立在把存在者视为“物”，即静观的认识对象的基础上，而在操劳中相遇的存在者即应手事物则一开始就前存在论地隐藏在这种存在（即物的存在）中了，也就是说，人们认为世界上任何事物，包括应手事物，最初统统只是在存在论上与此在，确切说，与此在的日常性无关的物。物是最先给予我们的东西。当人们把物称为“首先给予”的存在者时，就已经在存在论上陷入歧途了，虽然人们在存在者层面上可能意指的是别的东西。“首先给予”可以理解为“作为客观对象被给予”，但“首先给予”的其实不是与我们无关的物，而是在我们日常性中出现的具体事物。例如，当我们指着眼前一块石头说“这东西很碍事”时，我们实际指的是那块碍事的石头的存在（方式），而不是“首先给予的物”。如果人们在讲“物”的时候不是指现成的物，那么这个“物”仍然是不清楚的。用海德格尔的话说，就是人们真正意指的东西仍然不确定。

当然，人们也可以将“物”说成是有价值的物，如当时许多人所做的那样，或者人们可以把“物”的特征描述为“有价值的”物。如前所述（上一节），价值物实际是建立在感官知觉的现成物基础之上，不过是将使用价值和文化价值加于某些感官知觉的现成物而已。且不说旁人，胡塞尔就是如此，他在《观念1》第27节中写道：“我意识到一个在空间中无限延伸的世界，在时间中无限生成着。我意识到它，这首先是说：我直接直观地发现它在那儿存在着，我经验到它。通过视、摸、听等等，物质的物就以不同的感官知觉方式，在一定的空间分布范围内直接对我在此存在，在字面意义上或比喻意义上‘现成存在’，无论我是否特别注意它们和在我的观察、考虑、感觉或意愿中涉及到它们。……这个世界对于我不是作为一个纯粹的事物世界，而是也同样直接是价值世界、善的世界和实践世界。我直接发现物在我之前，既有事物的属性，又有价值的性质，如美和丑，令人愉快和令人不快的，可爱的和不可爱的，等等。作为使用对象的物直接在那里，放着‘书’的‘桌子’、‘酒杯’、‘花瓶’、‘钢琴’等等。这些价值性质和实践性质从结构上说属于‘现成的’对象本身。”^[22]但海德格尔根本反对这种思路，因为它根本没有触及我们在操劳中所遇事物的存在特征。他追问道：从存在论上看，价值是什么意思？这个有价值的结构本身晦黯不明且不说它，在日常实践活动中相遇的存在者的现象特征是否就此被触及了？海德格尔在这里开始把批判的矛头对准了当时流行的价值论哲学。

“价值”最初是一个经济学的概念，洛采（Rudolf Hermann Lotze）首先将它引入哲学。洛采认为，科学的命题和理论是建立在事实的基础上，因事实而有效；而实践的信念则建立在价值的基础上，因价值而有效。后来，布伦塔诺、谢勒、哈特曼以及文德尔班和李凯尔特等人发展出一种价值伦理学以反对康德的责任伦理学。对这种价值伦理学海德格尔没有多大兴趣。他关心的是价值本身。在他看来，新康德主义者和哈特曼与笛卡尔一样，都认为我们原初遇到的存在者是自然事物，可以用价值中立的术语描述为“广延”。价值是附加到事物上去的，从而它们成了“有价值的”事物。^[23]但我们在世界中首先遇到的不是自然事物，然后给它们加上价值，而是用具；器具完全不同于自然事物，它不是有着某些附加属性的东西。释义学的现象学的卓越洞见就在于，它坚持认为，在我们前理论的日常生活中，周围世界的事物始终是作为有着各种周围世界意义的东西，而不是作为现成的仅仅知觉到的事物与我们相遇的。事物不是在事物的属性的基础上又被加上实践价值，而是它直接就是如此这般有意义的东西。当我们知觉到周围世界中有意义的事物时，这个知觉本身就被我们对有意义的事物及与之的关系的源始直接的理解所包裹。^[24]海德格尔接下来对用具的描述，就是要说明这一点。

海德格尔向来认为，希腊人比我们更接近那些源始显现的东西。但是，把存在者理解为纯粹的“物”，希腊人是始作俑者。希腊人指“物”的术语是p ragmata，p ragma意为“说做之事”、“发生之事”、“行动”、“事情”，这些都属于praxis（实践行为），^[25]所以海德格尔将pragmata解释为人们在操劳中要与之打交道（praxis）的东西。但是希腊人没有在存在论上将pragmata与实践有关的特征彰显出来，而一开始就把它们规定为“纯粹事物”。在他自用的《存在与时间》的样书上，海德格尔于此处加了一个注来解释这件事。这个注是这样的：“为什么？eidos（外表）-morphē（形式）-hylē（质料），毕竟都来自technē（技艺），因此是一种‘人为的’解释！如果morphē不是被解释为eidos，理型的话。”这就是说，由于亚里士多德借助起源于对“制造”的存在理解的概念——外表、形式、质料来解释物，人们就以技艺的思路、制造这种关系行为的思路，在存在论上规定物，同时将它纳入一种“人为的”阐释。因此，人们不是根据其真正的存在状况，根据其源始的存在方式来规定我们所使用的事物的存在。^[26]如果不把morphē解释为理型（eidos）的话，即如果不把morphē理解为存在者的本质，而理解为它们的存在的话，可能就不会这样。在操劳中，存在者本身并不是作为纯粹事物出现在我们面前，作为我们静观的对象，而是为我们所用，海德格尔甚至称在操劳中与我们相遇的存在者为用具。“用具”在这里是一个存在论术语，它不仅指存在者层面上日常意义的用具，更指所有在操劳中与我们相遇的存在者。在日常实践中，我们碰不到“纯粹事物”，碰到的只是书写的用具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量用具等等用具和工具。但由于希腊人（柏拉图、亚里士多德）的“人为”（形而上学）解释，即不顾这类存在者原始的存在方式对它们的解释，它们的实践特征被湮没，而成了“纯粹事物”；而人与这种“纯粹事物”的初始关系必然成了非功利的认识关系。但在海德格尔看来，恰好相反，此在与存在者的原初关系是实用的、功利的，所以他在这里提出，必须突出用具的存在方式。具体做法，则要遵循先前对使用具成为用具的东西，即用具性的界定这个指导线索来进行。

以对用具性的界定为指导线索来突出用具的存在方式，有两个关键要素，这就是用具性和用具的存在方式。什么是用具性？用具性就是用具特殊的存在状况（Was-sein）；而用具的存在方式就是它的如何存在（Wie-sein）。西方哲学的传统把前者称为essentia，而把后者称为existentia。那么，什么是用具的用具性？即它的特殊的存在状况？海德格尔在第5段一开头就告诉了我们，它绝不能单独孤立地作为用具存在，也就是说，用具的存在总有一个用具整体，只有在此用具整体中，用具才能是它所是的那个用具。也就是说，用具是什么用具要视这个用具整体而定，就像在后期维特根斯坦那里，语词的意义要视它所在的语言游戏而定。“用具”就是“有用的东西”，“有用的东西”总是对什么事情或为什么事情而有用。海德格尔说，用具本质上是一个“为了什么事”（etwas，um-zu）的东西，如锤子是为了钉钉子。在此意义上，锤子就是一个为了钉钉子的东西。这个“为了什么”可以有不同的方式，如有用、有助、合用、方便，等等，它们构成了用具整体性。用具的用具性决定了用具在存在论上总要与其他的用具相关。用具的整体不是用具的总和，而是其实践功能的整体。但是，用具的功能不是孤立的，而是与其他用具的功能相对待的，例如，锤子的功能——敲钉子是与钉子的功能相对待的。所以海德格尔说这个“为了什么”的结构包含了某物对某物的相关系统（Verweisung），即它们的存在论关系。没有一个用具是完全独立的，锤子必然与钉子、木板、工作场所等等相关联，正是在一定的相关系统中它才是锤子，甚至可以说，它的锤子的角色是这个相关系统指派给它的。海德格尔后面的分析（参看第十八节）就是要从其存在论起源上阐明“相关系统”这个词所表达的现象。海德格尔眼前要做的是在现象上阐明相关系统的多样性。根据用具的用具性特征，用具总是属于其他的用具，海德格尔以书写用具、钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、门窗、房间等为例。这些东西不是各归各单独显现出来，以便然后作为实在的东西的总和填满一个房间。它们之间有着相属关系。

海德格尔又以房间为例。我们最先相遇的是房间，虽然此时并没有在主题上把握它，即没有将它当做客观的认识对象来对待。房间并不是几何学空间意义上的“四壁之间”，而是居住用具。因为有了房间，家具才显现出来，在家具中各“单个”家具才显现出来。我们几乎不会把旷野中的一口柜子当家具，即使把它当家具也是因为我们认为它应该在一个房间里，并且在家具的整体中，不知为何却在旷野中。单独的一口柜子不能叫家具，除非我们在想象中将它纳入家具应有的意象中。用具的整体性总是先于单件用具，不仅家具是这样。可以说，没有体育用具的相关系统就没有乒乓球；没有武器的相关系统就没有手榴弹；没有玩具的相关系统就没有布娃娃，等等。在单个用具出现之前，一个用具整体性总是已经发现了。用具整体性是单个用具存在论的条件。

而在传统哲学那里，不要说事物总是先单独呈现，而后由主体将它与别的单独呈现的存在者综合在一起或结合在一起，外在形成存在者全体；即使是单个事物，一开始也不是先作为整个事物呈现出来，而是先呈现出它的个别属性，如颜色、形状、大小等等，然后由主体将它们综合成一个事物。即使在胡塞尔那里也是如此。胡塞尔在一次演讲中围绕着骰子走，接受一系列的视觉经验，然后谈论精神的“综合”。正是在这些综合的基础上，他将骰子感知为一个持续存在的对象，然后才能给它“掷出去的东西”的意义。胡塞尔说，这表明知觉和行动必须包含精神活动。

海德格尔几乎从一开始就在事物的呈现问题上与胡塞尔持截然相反的立场。1919年，他在弗莱堡大学题为《哲学的观念和世界观问题》的课上，以讲台为例，对学生们这样说：“诸位按照习惯的时间，习惯地走进讲堂，坐到诸位习惯的位子上去。请记住‘看见您的位子的体验’，或者您们也可以想像像我自己那样：走进讲堂，看见讲台。……‘我’看见的是什么呢？切削得方方正正的棕色平面吗？不是。我看到的是别的东西。是一种用小木箱组成的一个大木箱吗？也不是。我看到的是我要从那儿给你们讲课的讲台。在这种纯粹体验中并无人们说的创建性的合成（Fundierungszusammenhang）：我首先看见切得方方正正的平面，然后把它看做木箱，再把它看成是一个斜桌面，再进一步把它看做是学术演讲的讲台，好像我把讲台性像一个标签那样贴在最初的那个木箱上。所有这些都是糟糕和误导的解释，歪曲了体验中纯粹的看（Hineinschauen）。我是一下子就看到了讲台，并且也不是孤立地只看到它。我看到讲台对我高了点。我看到有本书（是本书，而不是层层纸页和上面的黑色标记的集合）在上面妨碍了我，我看到这个讲台是处于某个方位、某种光线和某个背景下。”^[27]这就是说，事物首先是以一个整体，并在一个全体中向我们呈现的。它就是在某个全体中向我们呈现的那个整体，而不是人为再分解出来的因素。例如，讲台就是讲台，讲台不是木料。海德格尔的这个思想，从根本上颠覆了传统还原论的存在论，即把事物还原为某种基本实体或构成因素的那种存在论。

它也同时颠覆了本质主义的存在论。本质主义的存在论也可以称为确定性的存在论。在它看来，事物在所有的人眼里都应该是一样的，例如讲台，无论让谁来看，都应该是讲台，而不是别的任何东西。可海德格尔恰恰不这么看。他说，如果让一个黑森林深处的农夫来看的话，他不会像大学师生那样把它看做是“讲台”，而是“教师的位子”。他把这个对象看做是有某种意义的东西。而如果让一个塞内加尔的黑人来看的话，他看到的是什么就难说了。也许会把它看成是与巫术有关的东西；也许是可以用来躲避飞来的箭和石块的东西。或者他根本不知道拿它派什么用场，而只是把它看成是一堆颜色和平面，只是一个纯粹存在的东西？不管怎么样，肯定与我们看到的是根本不同的。^[28]决定事物是什么的不是任何“基本实体”，而是意义，而意义从来都不是孤立的，它只有在意义整体中才有意义。这个意义整体就是世界。同一个对象之所以在不同的人眼里是不同的东西，是因为他们有不同的世界；并且，世界不是一成不变的。今天（21世纪）的塞内加尔黑人走进海德格尔1919年讲课的讲堂，看到的东西就会和海德格尔看到的一样，而不是和他的祖先看到的一样。

对此胡塞尔是不满的，在一则没有发表的叫做“这是反对海德格尔”的笔记中，他这样写道：“理论兴趣关心存在的东西；即在任何地方经过各种各样的主体和他们的实践兴趣都是同一的。……任何人都能证实（如果他采取一个理论的态度），这个东西在这里对主体A是如此这般的一件用具，对B是完全不同的一件用具，任何东西都能被编进许多种用具关系，对同一个主体和对不同的主体都是这样。……无论什么被我们认识的东西，都是一个被认识的存在者；一个存在者就是同一的某物，可以一再被认出的某物。”^[29]这就是说，胡塞尔认为，虽然一事物在不同的人那里可以有不同的用处，并且也可以编排入用具关系，但它归根结底是同一个事物而不是不同的事物。它的用具性和实用性只是外加的属性。

但是，海德格尔当时也还只是强调了事物呈现的世界因素，而基本没有涉及世界及事物呈现的实用性。只是到了《存在与时间》，通过将存在者进一步规定为用具，操劳（日常实践活动的存在方式）作为此在与存在者的基本关系才凸现了出来。作为用具的存在者不是在用具整体中，而是在我们与存在者打交道中真正显示出来的，打交道就是使用用具，使用用具就是与存在者打交道，打交道与用具是浑然一体的，没有用具不能打交道，打交道必需用具。它们融合无间，以至于我们在用锤子钉钉子时不会把这个存在者（锤子）专门作为存在的东西来把握，在使用时也不会知道用具结构本身。但我们在使用锤子时，对于锤子的用具性质了然于胸，并且以最适当的方式占有这个用具。“占有”表示我们每一种与周围世界相遇者的交道都是密切无间的占有关系。与事物的理论认识的关系才需要“间”（距离），才有“间”，与存在者的实践关系则无“间”。那么操劳为什么会有这样的知？因为操劳从属于那个对于用具来说是根本性的“为了什么”（Um-zu），即操劳的实践目的。

钉钉子这个活动对锤子的用具性有一种“知”（Wissen），而不是“认识”（Erkennen）或知识（Erkenntnis），这种知，也就是庖丁解牛那种与操劳活动浑然一体的知，这种知不是那种静观得来的知识，愈屏息静气盯着那个操劳活动愈不得要领；它也不是可以一一列在纸上，只要熟读就可获得的知识。它就在对用具的使用中，我们越积极地使用用具，我们与它的关系就越源始，它也就越明确地作为它所是的、作为用具与我们相遇。海德格尔在这里说的操劳的那种知，也就是实践之知。除了海德格尔外，其他一些重要的现代西方哲学家也都对这种知予以特别的重视和论述。例如杜威就这样说过：“我们可以……说是通过我们的习性知道如何行事的。……我们散步和大声朗读，上车下车，穿衣脱衣，做一千次有用的事而不思考它们。我们知道某事，即知道如何做它们。……如果我们选择将这称为知识，……那么其他也被称为知识的东西，事物的知识和关于事物的知识，事物是如此这般的知识，包含反思和有意识鉴别的知识，仍然是一种完全不同的知识。”^[30]杜威这里说的我们凭习性而有的知识，与海德格尔这里讲的操劳的知是基本一致的。而赖尔提出的knowing-how，波兰尼提出的“默会知识”（explicit knowledge）和欧克肖特提出的“实践知识”，也都指的是这种知。

正因为用锤锤东西这个行为本身就是知，所以才能说锤本身发现了锤子特殊的“方便”（Handlichkeit）。海德格尔把用具揭示自己的那种用具的存在方式称为“应手性”（Zuhandenheit），^[31]之所以这么称呼，只是因为用具有这样

一种“自在”，而不只是孤立地在那里，而总是出现在我们的操劳中，它在最广义上是方便的和可用的。应手性的一个主要含义是用具的这种方便性（Handlichkeit）。这种方便性不是任何“属性”意义上的“外观”，而是内在于操劳活动中，由操劳活动所产生，对此在存在而言的，不管我们多么敏锐观看事物的“外表”，都不可能发现这种方便性。对事物纯粹“理论的”看是无法理解应手性的。

我们用应手的用具与事物打交道总是为了什么，总有目的，所以它不是盲目的，它有它自己的看事物的方式，这种看事物的方式引导着具体的操作，予以它特殊的现实性。也就是说，操作针对何种事物，是由那种特殊的看事物的方式决定的。那种看当然不是非功利的“理论的”看，而是具有“为了什么”（Um-zu）结构的看，它是一个多样的“为了什么”的相关系统（Verweisungsmannigfaltigkeit des Um-zu），我们与用具的交道就受其指引。海德格尔把这样一种适应事物的看叫“统观”（Umsicht）。Umsicht在日常德语中是“仔细周到”的意思，指一种实际的行为方式。如果一个人对事物有通盘的了解而行动，那么他就是仔细周到的（umsichtig）。当然，在海德格尔这里，Umsicht是一种存在论—生存论的术语，它指在操劳与用具打交道中服从目的的相关系统，由它引领的那种看。^[32]

我们已经知道，现象学就是要让人看（让人看事物和让事物被看）。在《存在与时间》中，海德格尔区别了不同的看的方式。看周围世界的那种看他称为“统观”；而看其他此在的看则是“顾及”（Rücksicht）；看自己的看叫“洞察”（Durchsichtigkeit）。之所以要区分不同的看的方式，是要强调人在存在论上可以有许多不同的方式与世界相关。例如，我们与一个用具的关系和与一个科学研究对象的关系是完全不同的，前者是“实践的”关系，而后者是“理论的”关系。但海德格尔明确反对流行的实践与理论的区分。在他看来，实践与理论并不是完全隔绝的两个领域，更不是彼此反对的两个领域。海德格尔说：“实践”关系行为（Verhalten）不是在无所见的意义上“非理论”的，海德格尔在这里把“实践”打上引号，表示它不是一般理解的实践，而是指操劳与事物打交道这种存在论意义上的“实践”。“理论”（theoria）一词在古希腊文中原义就是“看”，海德格尔在此利用了这个原义，说实践不是在无所见的意义上是“非理论的”。在他看来，实践同理论（意向）活动的区别也不仅仅在于理论是观察，而实践是行动。实践要不盲目，必须运用理论知识，而观察源始就是一种操劳，就像行动也有它的视，即理论。理论（意向）活动只是单单的看出去（Hinsehen），而不是统观。这种看出去并不因为不是统观就是无规则的，它在方法中为自己建立规则。很显然，理论的规则总是后天主观人为的。

理论处理的总是现成存在的东西，应手性在存在论上先于现成性，所以无法从理论上把握应手的东西，但它一开始在我们的统观中也不是统观的主题。换言之，现成的东西从一开始就是理论的主题，但应手的东西却不是统观的主题，即它在实施过程中也不会引起专门的注意，统观不是一种理论的看，而是实践的看。应手的东西是要用来帮助我们达到实践目的，而不是作为研究的对象，所以它只有仿佛缩回去而不是作为研究对象突出来，才能真正成为应手的东西，即用具。维特根斯坦、波兰尼和梅洛—庞蒂都举过一个盲人的手杖的例子：我们递给盲人一根手杖，请他告诉我们它有些什么性质。在摩挲和感觉一阵后，他告诉我们手杖很轻、很光滑，大约三英尺长等等；对他来说是应手的。但是，当这个盲人开始使用这手杖时，他就失去了对这手杖本身的意识；他仅仅只意识到路（或无论什么手杖触到的对象）；或者，如果一切都顺利的话，他甚至连那都意识不到，而只意识到他能自由行走，或者只意识到他正和朋友谈话的内容。当一事物是最合适的用具时，它仿佛是透明的，我们感觉不到它的存在。^[33]当一把锤子成为我们的认识对象时，它就不是用具，而是对象了。当然，我们日常与事物打交道并不停留在工具本身上，而是在意工作成果，即每次产生的东西，最初操劳的东西，它们也是应手的东西。日常实践活动的成果最重要，它就负载着用具在其中与我们相遇的那个相关系统整体（Verweisungsganzheit）。操劳的结果不是一个单纯的东西，它包含着整个由实践目的勾连在一起的用具关联系统。

虽然我们使用工具去产生的成果是这些工具（用具）的使用目的（Wozu），但它同样也是用具，或用海德格尔的话说，它也有用具的存在方式，它也是为了某种目的或用途而被制造和产生出来的。海德格尔在这里以鞋和钟表为例，它们都是为了某种实用的目的被制造出来。海德格尔这里当然不只是要告诉读者这个连孩子都知道的道理，而是要表明，我们在操劳活动中，在劳动中所遇到的用具，本身是使用别的用具产生的成果（Werk），但作为用具，它也有本质上属于它的可用性，即它也可以被用作达到某种目的的用具或工具，我们在遇见它的可用性时也同时遇到了这可用性的为何可用（Wozu）。^[34]以此类推，任何一个成品（Werk）都既是别的用具的使用成果，又是产生或制造另一个成品（用具）的工具。这表明，一定有一个存在者的相关系统的整体关联（Verweisungszusammenhang）。为了某个目的而定做的产品既是在其使用的基础上，也是在这使用中发现的那个相关系统的整体关联基础上存在。

但不仅仅只有工具—目的相关系统，还有质料的相关系统。要制作的产品不仅仅只是可用于某个目的，制作本身总也是为了什么而用什么。也就是说，制作一件东西总需要使用别的东西作为原料，所以，产品一定会涉及“质料”。海德格尔举例说，制作鞋就需要皮革、线、钉子和诸如此类的东西。而皮革又是由毛皮制成的。毛皮来自被他人豢养的动物。这就是质料的相关系统。当然，世上也有不被豢养的动物，即使动物被豢养，它们仍以某种方式自己产生自己。这世界上总有本身不需要制作就可以为我所用的东西，这些东西天然已经是应手之物了。海德格尔这是在提醒读者，用具未必都是人工制品，只要能为人所用，都是用具。但这不等于说不能从用具中区分出“天然”（自然）用具。但是，“自然”不是通过理论认识发现的。锤子、钳子、针之类的东西自身就指向构成它们的质料——钢、铁、铜、石头、木头等。这些质料中有些是“自然的产品”。正是通过使用，我们在所使用的用具中同时发现了“自然”，即根据构成它们的质料的自然产品发现了“自然”。

如果是这样的话，自然在此就不应该理解为现成的东西，这是就自然与我们源始的相遇方式来说的。它首先总是在此在操劳的与存在者打交道中与我们相遇，因而是应手之物，而不是现成之物。如果自然成了理论—科学认识的对象，这时自然就是现成之物。但理论和科学并不是我们与自然相遇的源始方式。我们不但不应该把自然理解为现成的东西，也不应该理解为自然力量。它只有在此在的操劳中才是（作为）一种“力量”。海德格尔举例来说明他的上述观点：森林是人工营造的林场，山是采石场，河流是水力，风是“行船”之风。自然不是单独“在自然中”被发现的，而是在我们日常操劳的“周围世界”与我们相遇的，也就是说，它首先是作为应手之物与我们相遇的。当然，我们可以不管它的应手的存在方式，从它纯粹的现成存在性去发现它和规定它，这就是理论做的事。但在日常生活中，我们总是在其应手性，也就是实用性上看待和理解自然的。这并非现代性使然，而是人性使然，或者说，人的存在者特性使然。但人对自然是否只有实践（实用）和理论（静观）两种态度？海德格尔似乎并不这样认为。这一段（第11段）的最后几句揭示了这一点。海德格尔指出，在理论发现自然的方式，即对自然的理论认识中，那个“蓬勃无前”的自然向我们袭来，作为风景使我们心醉神迷的自然却隐藏着。植物学家的植物不是坡上的鲜花，地理学确定的河流的“发源地”也不是“大地甘泉”。海德格尔这么说时显然认同浪漫主义诗人揭示的自然的情感—美学维度，认为它与实用维度一样，被理论认识方式遮蔽了。海德格尔在这里仅仅点到为止，并没有就此深论下去。也许是因为他在这里的主要目标是对此在的生存论分析，无暇他顾；也许是他对这个问题的重要性和源始性还没有足够的思考；也许两者都有。不管怎么说，只是在后期海德格尔那里，他才将诗规定为对这一维度的把握和揭示，而诗本身成为与思同等重要、同样源始的揭示真理的基本方式。

制作出来的产品不仅关涉使用它的目的，而且也关涉构成它的质料，海德格尔称之为Woraus。在手工业生产的简单条件下，它也同时涉及产品的持有者和使用者。产品是根据他的需要量体裁衣；他和产品一起出现。例如，没有笔，就没有用笔的人。用笔者与笔共生。人在制作用具的同时也在规定自己，他通过制作用具来规定自己。用具和使用用具的人共处于一个相关系统中。即使在批量生产用具时仍然不乏这个关键的相关系统；只是那时它是不确定的，指向随便什么人，指向一般人。海德格尔的这些论述似乎是卑之无甚高论，可实际上却是有着深刻的用意。他是要告诉我们，在操劳这种存在方式中，我们不仅与应手之物相遇，也与别的此在相遇，日常在周围世界的操劳是此在与他人和非此在的存在者发生关系（Verhalten）的基本存在方式。也因此，通过产品我们不仅遇到应手的存在者，而且也遇到作为它的持有者和使用者的其他此在，操劳活动制作的产品对它而言才是应手的，或者说是应它的手。产品是此在与其他存在者相遇之处，也是它们的源始关系发生之处。不仅如此，产品的持有者和使用者生活的那个世界也通过产品而与我们相遇，它同时也是我们的世界。这可以视为第二十六节对与他人共在的生存论分析的先声。这说明，尽管用具的所有者和使用者可以是个人，但用具的用具性或它的适用性是公共的。操劳生产出来的产品不仅在手工作坊的家庭世界中是应手的，而且在公共世界中也是应手的。有个人使用的用具，没有个人意义的用具。不仅用具是这样，自然也是这样。正是那个公共世界使得周围世界自然（Umweltnatur）被发现，并且对一切人敞开。这里的“公共世界”与上面的“家庭世界”一样，不能从存在者意义上去理解，而要理解为生存论—存在论的概念，指目的相关系统（Um-zu-Verweisungen）的整体关联。而“周围世界自然”是指地球、天气、白昼、黑夜等。我们并不是像传统认识论所以为的那样，是通过感官直接接触周围世界自然，而是在操劳的目的相关体系的整体关联中，即在公共世界中，在我们与应手之物打交道中与之相遇（我们不要忘了，自然首先是作为应手之物与我们相遇）。通过操劳，自然在道路、街道、桥梁和建筑物那里，在一定的方向上为我们发现。道路、街道、桥梁和建筑物是公共的应手之物，它们都有各自的目的相关系统，自然既然是在这个相关系统中为我们所发现，就是在一定的实践目的方向上为我们所发现。比如说，带顶篷的月台考虑到了坏天气，公共照明设备考虑到了黑暗，也就是日光时有时无的特殊变化，考虑到了“太阳的位置”。钟表则考虑到了宇宙系统中一种特殊的星辰位置。我们看表时不知不觉地使用了“太阳的位置”，官方天文学就是根据它来调整时间量度的。海德格尔举这么多例子不是要说明制作产品必须服从自然条件。如果是那样的话他还是在存在者层次上谈问题。他要说明的是，自然是在操劳以及使用操劳的产品中得到发现的，这是一个存在论的结论。用他的话说，是在使用司空见惯的应手的钟表时，周围世界自然（Umweltnatur）也同时应手了，即与我们的日常存在有关了。任何投身到最切近的产品世界的操劳本质上都有一种发现功能，或者用我们熟悉的哲学话语说，任何日常实践活动都有一种发现功能。但操劳的这种发现功能不是传统认识论意义上的认识功能，也不是通过实践认识世界之类的意思。而是说，当我们投入到工作世界制作各种产品时，这产品必然带有它的目的相关系统，因此，通过该产品，我们可以在不同明确程度上发现它以此方式带来的其他世内存在者，如从锤子上我们可以发现钉子、木板、铁，等等应手之物。我们统观的不同广度决定了我们发现的深度。当然，发现的不是事物的“客观性质”，而是发现了它的现象即存在方式，或它为何（Wozu）而是（存在）。

在最后第2段海德格尔对本节所讨论的世内存在者的源始存在方式——应手性作一简明的概括。这种存在者的存在方式就是应手性。按照一般人的理解，事物应该先有现成存在，然后才能应手存在，应手存在是我们对事物的理解，不是事物的本相。海德格尔却提醒人们，不能把应手性理解为纯粹的解释性特征，而应该理解为只是相遇特征（Begegnischarakter）。^[35]这就是说，我们源始就是这样与存在者相遇的，或者说，世内存在者最初就是作为应手之物与我们相遇的，而不是我们把种种实用的性质后加给一个最初只是作为纯粹现成存在的世界材料与我们相遇的东西上，由此给它涂上了“主观的色彩”。海德格尔认为，将事物的应手性解释为事后人为的外加，实际上是没有看到，如果那样理解的话，就得事先将存在者理解和发现为纯粹现成存在的东西，必定在我们发现和占有性地与世界“打交道”的顺序中具有优先性，起主导作用。但这已经与认识的存在论意义背道而驰了。海德格尔把认识看做是在世存在的一种有牢固基础的样式。理论—科学的认识，其实是建立在此在在操劳中与应手之物打交道的基础上的。因此，要阐明只是现成存在的东西，得首先越过在操劳中应手的东西。应手性不但先于现成性，而且应手性是对存在者如何“自在地”存在的存在论—范畴的规定。应手存在与现成存在一样，都是存在者自在的存在方式。但是，按照传统的看法，只有在现成存在者的基础上才“有”应手之物。海德格尔问道，承认这个命题，是否可以由此得出结论，从存在论上说应手性建立在现成存在的基础上？

海德格尔对此的回答当然是否定的。但他的目的并不仅仅要证明应手的存在是我们最先发现的存在者的存在方式。他在这一节最后一段通过问一连串的问题向下一节过渡，也是把读者更深入地引入他的问题。海德格尔这一章的根本任务是要引导人们从存在论上理解世界现象。所以他问道，即便在进一步的存在论解释中证明了应手性是最先发现的世内存在者的存在方式，甚至证明它对于纯粹现成性的源始性，迄今为止他所作的解释难道就让人们对世界现象有些微存在论理解吗？他指出，不管我们怎样解释世界内的存在者，在解释时总已经“预设”了世界。而世界现象（他把它称为“存在者的整体联结”）又不是像流俗理解的“世界”那样是存在者的总和。那么从这种存在者（世内应手之物）的存在能否导出一条指示世界现象的路？

海德格尔在对最后的“世界现象”的脚注中说，从他在弗莱堡大学1919—1920年冬季学期的课程开始，他在他的课程中反复讲授周围世界分析和一般的《事实性的释义学》。事实上，他在1919年战时讨论班课上，通过在方法论和问题上以前理论的周围世界体验为出发点，为事实生命的释义学的现象学奠定了基础。1919—1920年学期课程《现象学的基本问题》第一次详细分析了周围世界、共同世界和自我世界，这些问题贯穿了他所有早期弗莱堡的课程。这些课程中的最后一次是1923年夏季课程，它的题目就叫《事实性的释义学》。^[36]“周围世界分析”属于“事实性释义学”，即属于事实生命或事实此在的释义学的现象学。海德格尔通过这个脚注表明了他早期弗莱堡课程与《存在与时间》的此在分析之间的整体关联。^[37]