在世存在的空间性

第二十三节　在世存在的空间性

上一节的主题是世内应手之物的空间性，这节的主题是此在在世存在的空间性。这不是说同时有两个空间性，而是这两种空间性构成了一个相互关系。此在在其空间中，通过它的存在理解与世内应手之物的空间性相关。^[96]在这一节一开头，海德格尔就提醒读者，当我们把空间性归给此在，即在谈论此在的空间性时，应该根据这个存在者特殊的存在方式来理解这个“空间中的存在”。海德格尔这里把此在说成是Sein im Raume（空间中的存在），而不是Seiendes im Raume（空间中的存在者），是要读者注意，此在虽是一个存在者，但这里着眼的却是它的“特殊的存在方式”。此在“特殊的存在方式”就是既不是理论对象那种现成存在，也不是实用对象那种应手存在，而是生存。所以此在的空间性既不是像某个东西在“世界空间”的某个位置上，也不是像应手之物有个处所，这两种都是世内存在者的空间存在方式。此在是“在”世界中存在，即它与在世内相遇的存在者有熟悉的操劳关系。如果要以某种方式将空间性归于此在的话，只有在这种“在之中”（In-Sein）的基础上才有可能。这就是说，此在在世的存在是理解它的空间性的根本。接着海德格尔告诉我们，此在的空间性的特征是无距和定向。“无距”和“定向”是两个生存论的概念，分别描写此在的空间性的两个特征。而上一节的“近”和“方向”两个概念，则是用来描写世内应手之物的空间性的两个特征。这节的整个分析就是讨论无距和定向这两个此在空间性的特征。第2段到第8段讨论无距；第9段到第12段论述定向。

海德格尔首先讨论的是无距（Ent-fernung）这个概念。在德文中，Entfernung的意思是“距离”。可海德格尔在这里用连字符将这个词写作Ent-fernung。德文Ent-这个前缀的意思是“去除”，因此，将Entfernung写成Ent-fernung是要将Entfernung的意思反其道而用之，表示克服存在的距离，使距离消失，变成无距离：“无距的意思是使遥远消失”（SZ 105）。海德格尔在他的《存在与时间》的自用本的这句话后面饶有深意地问了一句：“被消除的遥远来自何处？”这个问题的确不太容易回答。我们不妨把这一节都看做是海德格尔试图对这个问题的回答。

海德格尔在这一节第2段一开头就明确指出：无距是此在在世存在有关的一种此在的存在方式，因此，不能将它理解为远（近）甚至距离。他说他是在一种主动和及物意义上去使用Entfernung这个表达式的。^[97]这其实是在告诉我们，无距与此在的日常实践和生存活动有关，它是一种实施行动，是转移到某处去。海德格尔说，无距是此在的一种存在状况，从这种存在状况看，把某物搬走，挪到另一边去，这是指Entfernen的日常意义，只是它的一种特定的、事实的模式，将一物搬到另一个地方去，只是此在生存论的无距的一种特定的、事实的样式。无距是指我们对事物的意义整体的统观理解使得事物都首先成了应手之物，我们对其实用意义了如指掌。正因为我们知道事物的用处，也知道决定这用处的实践目的，我们才会把某物搬到某个地方。从存在者状态上说，我们只要有搬东西的生理能力就能搬东西；但从存在论上说，我们只有对我们行为的目的和事物与这目的的实用关系了如指掌，也就是无距，我们才能搬也才会搬。所以说把事物搬开只是无距的一种特定的、事实的模式。无距的意思是消除遥远，即与某物没有距离，使之靠近。无距不是一个主观行动，而是一种存在状况。只要此在在世存在，它就处在与事物的无距状况中，即它就已经对事物的存在有所理解，就知道这样那样与事物打交道（实践使用或利用它们），并且也始终在与事物打交道。海德格尔强调说，此在本质上是无距的（ent-fernend），它作为它所是的存在者（即在世存在的存在者）使遇到的存在者靠近。海德格尔这里把无距写现在分词的形式ent-fernend，显然是要暗示无距是此在的一种存在活动（方式）。它不是消除事物与此在的空间距离，如把一把椅子拉到面前，而是原初地打开一个意义空间，事物在这个意义空间中方有远近可言，而那可度量的距离也只有在这个空间中方有可能。所以海德格尔在他的样书这句句子旁批道：“近和在场，而不是距离的大小，是根本性的。”“在场”是指应手之物的存在，即应手性，“近”就来自应手性，是应手性使存在者成为我们熟悉的用具，或者说，使它得以作为用具被发现，这就是它的“近”。而“远”，则正相反，是仍然未被发现。^[98]如果无距是指对存在的理解的话，那么是无距揭示了相距。“相距”（Entferntheit）是海德格尔用来描述应手之物在存在者状态上间距的一个范畴性概念；而“无距”则是一个生存论概念。无距作为此在的一种展示性是使事物的相距得以被发现的存在论前提。相距和距离一样，是非此在的存在者的范畴规定。相反，无距必须被作为此在的生存论要素（Existenzial）确定下来。可以把无距与相距的这种分殊看做是存在论区别在空间问题上的表现。只有在事物的存在被此在理解之后，也就是只有在此在发现了一般存在者的相距之后，我们才能知道世内存在者与其他存在者之间的“间距”和距离。从存在者状态上说，无论是两个点还是两个事物都不能无距，因为根据它们的存在方式，这两种存在者都不能无距。它们之间的确有距离，但这距离只是在此在的无距中才能遇到和度量。这里海德格尔用了动名词“无距”（Ent-fernen），也是要暗示距离与否，从原初而言，即存在论上而言，都只与此在的存在方式有关。值得注意的是，海德格尔在《存在与时间》自用本此处Ent-fenen旁边批道：“无距比靠近（N-herung）更明确。”这可能是说，“无距”能比“靠近”更为明确地表达他想要表达的意思。

在阐明无距的生存论特性以及一般意义上的距离与之的从属和派生关系后，海德格尔开始论述上面讲的那个具有根本意义的“近”了，这个“近”体现了无距的生存论意蕴。无距首要与主要的意思就是通过统观接近，让（事物）靠近，也就是搞到（它）、把（它）准备好、让（它）在手头。即成为我们日常操劳活动的用具和资源。如前所述，统观是对事物用途的方方面面有总体的了解，所以通过统观接近，这个接近意思就是提供、准备和让事物在手头。这当然不是在存在者状态意义上说的，这里说的“提供、准备和让事物在手头”不是像为一次远足做准备那样把需要的东西都置备齐全那样的把需要的东西都弄到手；而是说使我们与作为用具的存在者打交道。海德格尔特意说了一句，纯认识发现存在者的某些方式也有接近的性质，纯认识发现存在者有时也要与用具打交道，例如使用显微镜和望远镜。科学家之所以能这样与用具打交道，是因为在纯认识发现存在者的这些方式中也有“接近”的性质，即也有此在对用具的统观理解，故而科学家才能在实际上使用这些用具。海德格尔得出结论说：此在中有一种本质上趋近的倾向。并在他的《存在与时间》自用本这句话旁边批道：“在何种程度上和为什么？存在作为始终在场有优先地位，在眼前。”存在的意思就是在场和当前，一切事物也因为存在而在场和在（此在的）眼前。之所以在此在眼前，是因为只有此在能理解或领会存在。“在眼前”，自然是“接近”或“靠近”。无距实际说的是对存在的理解使得事物与此在原初很近，它们与此在的存在密切相关，因此，这种近，当然是存在论意义上的，而不是存在者状态意义上的。

现代人都喜欢沾沾自喜地说，地球变得越来越小了，现代交通工具和通讯技术真正使得天涯若比邻。但在海德格尔看来，这种通过提高速度来克服距离的做法并不使事物离我们越来越近，而是正相反。例如，无线电广播的出现固然是使“世界”无距，但却是通过扩大和破坏日常周围世界的办法，^[99]在《存在与时间》较早的一些版本中，这句话为“通过扩大周围世界的办法”，但现代科学不但有得，也有失，它固然是在扩大周围世界，同时也是在破坏周围世界，所以海德格尔在他的《存在与时间》的样书上后来加上了“破坏”二字，这种使“世界”无距对此在的意义还无法预见。海德格尔显然是最早看出现代科技的无距造成负面效应的人之一，也许还要过若干年，人们才会承认他的担忧和预见的正确性，但那已是悲剧性的证明了。

海德格尔的无距是指对事物应手性统观的理解，无关物理距离的远近。无距并不必然明确估计一个应手之物离此在有多远。相距（Entferntheit）尤其绝不能理解为距离。若要估计远近的话，总是相对于日常此在所处的无距而言的。日常此在总是对事物的应手性有所理解，它总是处于这种理解状态（无距）中，由于这种理解，它可以估计事物离它的距离。当然，这是前科学的、统观的估计。无距是此在在日常生活中与事物实用性的整体有机关系。与中国传统的天人合一思想相比较，它的片面性就很清楚了，它只是此在与其用具的关系，无距没有任何伦理、审美和宗教超越的意味，它就是一个日常实用的存在境域。但在现代科学眼光看来，它又是“原始的”。

我们在日常生活实践中当然也要估算距离，与科学测量相比，这种估算自然是不准确、不稳定的，但这不等于说它们是不确定的；虽然它们相对于此在的日常性，而不是相对于一个统一的客观标准，但它们也有它们在此在日常生活中完全可理解的确定性。例如，我们说到某个地方有好一程要走，有一箭之地，以及要一袋烟的功夫等等。有生活经验的人都知道，这样的说法有其确定的意义。与科学的尺度相比，我们不能用它们来测量什么，但被它们估计的那个“相距”却属于人们在日常实践活动中为了实用目的要去它那儿的那个此在，确切说，属于此在的操劳。在日常生活实践中，即使我们用更固定的尺度，说“到那所房子要半小时”，这个尺度一定还是被我们当做一种估计，半小时并不是三十分钟，而是一段绵延，它根本没有在量的延伸意义上的长度。柏格森在区分物理时间和生命时间时也说生命时间是一段“绵延”，而不是同质的量的延伸。海德格尔与他不同的是，直接用此在日常的操劳活动即实用活动来解释这种“绵延”。即使大家很熟悉官方的测量尺度，人们还是会在其日常实用活动中统观地估计相距几何。因为我们最初要估计距离不是为了得到什么“科学数据”，而是要达到实用的目的。通过这样的估计，被克服了距离的东西与我们就有了实用的关系，用海德格尔的话说是应手的了，它保持它特殊的世内性质，即作为用具。估计的依据不是一个“官方的”客观尺度，而是我们的日常实践活动。

正因为如此，甚至有可能我们到我们与之有实用交道关系、被克服了距离的那个存在者那里的那条路，其长度每天都不一样。海德格尔对此的解释是，周围世界的应手之物不是现成地在那里，让不是此在的一个永恒的观察者观测的东西，而是在此在统观操劳的日常性中与之相遇的东西。当我们折下一段树枝当拐棍时，不会先去丈量一下它有多长，只要称手就行了。同样，此在为了实用目的去某个地方而走一段路，不是去客观地丈量这段路有多长，这完全没有必要。此在在路上并不作为一个现成的物体穿越一段空间路程，它“不吃掉公里”，接近或克服与某个事物的距离，是此在在操劳活动中向着与此被接近和被克服距离的事物存在。这是对接近或克服距离存在论的描述。那不是一个物体的位移，而是此在的基本存在方式——统观的操劳。对于亚马逊丛林中的原始印第安部族成员来说，电脑是天外之物，与他们相距甚远，即使一个探访他们的探险者将电脑带入他们的部落，也是如此，因为他们不知此为何物；但对于今天发达国家的大学生来说，它却是他们日常生活的一部分。而一旦原始部族的人理解了电脑为何物，即电脑进入了他们生存的世界，他们与电脑的距离就被克服了，即便他们手头没有电脑也罢。一条“客观上”更长的路可能比一条“客观上”短得多的路更短，那条“客观上”更短的路也许是一条“更难走的路”和对某人无限长。生活中许多时候人们宁可“绕道而行”，不正因为如此？但正是在这样的“对此在而言”，而不是客观的长短中，现实世界才真正是应手的，即是我们的日常生活世界，而不是与我们日常生活无关的“客观世界”。现成事物的客观距离与世内应手之物的相距和远近并不一致。但这种不一致在海德格尔看来并不表明二者必有一假。相反，他认为，虽然我们可以精确知道现成事物的距离远近，但这种认识是盲目的。“盲目”的意思是，它不直接与我们的日常世界或生活世界有关，因而并不能让我们接近周围世界，人们只是在操劳活动（存在）需要时使用这种知识，操劳的存在不测量纯粹的延伸，而只与涉及我们的世界，即日常生活世界有关。

对于习惯了自然主义和科学主义思维方式的人来说，海德格尔这种对无距的解释和对距离估计的论述无疑都是主观的，可能对于大部分第一次读海德格尔的读者来说，也会是这样。世上难道还有比距离更“客观的”东西吗？海德格尔料到会是这样。可他坚持指出，正是这种“主观性”，揭示了世界的“实在性”中最实在的东西，这就是人的生存活动。它与主观任意和主观主义把握否则是自在的存在者毫无关系。此在日常性的统观的无距发现了“真实世界”、存在者（即应手之物）的自在存在，此在作为生存者向来已经依它而存在。距离之长短并不是相对于做事的人的心理状态和主观认识，而是相对于他所做的事。难道不是这样吗？最能帮我们达成目的的事物离我们最近，最与我们目的无关的事物离我们最远，谁能否认这一点？人们难道不是为了做事才会“客观”测量距离，并设定“客观”距离吗？否则，客观的标准从哪儿来呢？

这使我们想起维特根斯坦在《哲学研究》中对“公尺”一词的讨论。人们都会认为，“一公尺”是客观的“长度”，它的标准在巴黎那根标准公尺棒。只要量下来与那根棒一样长，就是一公尺。可是，维特根斯坦问，那根公尺棒本身有一公尺吗？维特根斯坦的回答是：说它有一公尺长是没有意义的。它之所以能成为公尺的标准，是因为它在定义什么是一公尺的语言游戏中起着非常特殊的作用。^[100]在维特根斯坦那里，“度量”标准来自语言游戏；而在海德格尔这里，来自我们的统观操劳存在。

在明确了无距和距离的存在论根据后，海德格尔进一步说明原始意义上的，即存在论意义上的远近，主要是近。他以理论认识对远近的态度为反衬，来阐明他的观点。在他看来，理论的世界认识把相距基本和惟一理解为测量的距离，就会掩盖在之中的源始空间性，即此在的源始空间性。海德格尔明确指出，通常以为的“近”，根本不是离我们最短的距离的东西。“最近者”在平均到达范围、把握范围和视野范围内无距的东西中。“最近者”是在我们日常统观的操劳中当下被我们发现的东西。无距是此在对应手之物的应手性的理解，在我们日常的视听言动中，都有这样的无距（世界的展示性），此无距中被发现的事物就是“最近者”。此在本质上是空间的，但它是以无距的方式空间的，这就是说，它的空间不是物理性的扩展或延伸，而是事物意义展示的境域。它与此境域中相遇的存在者无距。此在的空间就是它的周围世界，此在在周围世界中与世内事物打交道，这个“周围世界”向来在某个活动空间中已与它无距了。周围世界作为应手相关性总体的领域，必然表现为某个“活动空间”，即操劳领域，我们首先是在此作为“活动空间”的周围世界中与应手之物相遇，它们是对我们最近的。但也因此，我们首先总是对从客观距离上来说（对我们）“最近的东西”充耳不闻、视而不见。视听是远官能，不是由于它们的功能范围，而是由于此在作为无距者主要保持自身于它们中。在心理学和现象学中，视和听被称为远官能，因为它们的知觉可以达到很远。而触觉和嗅觉被称为近官能，因为被触摸和嗅到的东西必须离触觉和嗅觉器官很近。但依照释义学的现象学的生存论解释，视和听是远官能是因为此在作为无距者主要保持自身于它们中。这就是说，视和听是远官能不仅是因为此在无距地生存着，因为它也适合近官能，而且也是因为此在在其无距中保持自身于视和听中，而不是保持在触、味、嗅中。从此在的释义学看，视和听叫“远官能”，是因为无距的操劳主要是通过统观的视和听来进行。而统观则是由对应手相关性及其相关系统引导的。^[101]

海德格尔以眼镜为例来证明他上述观点。对于戴眼镜的人来说，虽然眼镜就架在鼻梁上，却并不是离他最近的东西，相比之下，透过眼镜看到的东西，例如几百万公里外的太阳，要比眼镜“近”得多，因为那是“最近者”——周围世界的一部分。再如我们打电话时，电话听筒就放在耳边，但它显然不如千里之外与我们通话的人来得近。其实所有的用具都是这样，它们之所以“不近”，是因为我们对它们日用而不知，丝毫不会去注意它们。海德格尔还举了街道的例子，街道是供走路的用具，当我们在街上走路时，我们每走一步都会感到它，似乎它是我们身边最切近、最实在的东西了，它仿佛就顺着我们身体的某些部分，脚底向后退去。但比起我们在街上遇到的二十步开外的熟人而言，街道离我们要远得多。之所以这样，是因为这里说的远近不是“客观物质世界”意义上的远近，而是操劳意义上的远近，周围世界最近的应手之物的远近是由统观的操劳活动决定的。操劳活动一开始的寄寓之处，就是最近者，调节着无距。前面已经说过，这个最近者（das N-chste），就是周围世界，也就是我们的日常世界或生活世界，它既是我们操劳活动之所在，又是它的条件。它不是物质世界，而是一个意义系统，我们是在这个意义系统或全体关系结构中与事物相遇，并根据它调整我们与事物的关系。

在第7段海德格尔要说明这个道理：周围世界内的应手之物接近与否，不能以我的身体为准。当此在在其操劳中把某物带到它附近，不是说把某物固定在一个空间位置上，这个位置离身体的某个点距离最短。这是明确反对胡塞尔在《观念2》中提出的身体是我一切取向的零点（Nullpunkt）和中心的观点。^[102]海德格尔坚持从与世内应手之物操劳打交道为出发点，“近”不是离我的身体近，“近”说的是在统观中最初应手之物的四周。这“应手之物的四周”，就是应手之物的周围世界。所谓“在近处”，就是在周围世界中。使某物靠近，不是指让它朝向有身体的我这个物，而是要朝向此在操劳的在世存在，即在世存在中首先遇到的东西。在世存在中首先遇到的，毫无疑问是周围世界或应手用具全体关联。那不是空间中的一个物，所以此在的空间性也不能通过给出一个现成的人的身体的位置来决定，也就是说，此在的空间性不是指人身体的空间位置。海德格尔在谈到此在时也会说此在占有一个位置。但此在占有位置根本不同于应手之物根据某个区域而有某个位置。应手之物根据某个区域而有某个位置是指应手之物根据某种操劳活动的全体关系而有其特殊的用处；而此在占有一个位置是说此在使周围世界的应手之物在一个统观事先发现的区域中无距。这意思是说，应手之物的区域和位置归根结底是基于此在的操劳活动，此在并不觉得这些区域或位置是外在于它的存在的。相反，恰恰是应手之物的区域和位置使它看到了自己存在之所在。所以海德格尔意味深长说了一句：此在从周围世界的那里理解它的这里。并且他明确告诉读者：此在的“这里”，即它的空间性，并不指一个现成的东西的所在，而是指一个与无距一致的、无距地依于某事的存在（此在）之所依。这就是此在的操劳存在，操劳存在就是统观地与应手之物打交道，所以此在根据其空间性首先绝不是这里，即在它自己（无论是它的意识还是它的身体），而是那里，即周围世界。从那个那里它才回到这里，要以在周围世界的操劳为出发点，而不是以身体为出发点（零点），此在才能是此在，它才能回到这里，即它只有以从那里的应手之物出发阐释它操劳地向着……存在的方式，才能回到它自己。操劳的存在关系首先从有待操劳的东西理解自己。对于不惯辩证思维的人，海德格尔的这个思想不仅是费解，简直就是不可解。可海德格尔却认为，从此在“在之中存在”（In-Sein）的无距结构的现象特征看，这就完全清楚了。

虽然海德格尔这里作了一点提示，让人们从此在的“在之中存在”的无距结构的现象特征去理解，但没有给予具体说明。其实海德格尔这里表达的思想是与近代主体哲学的一个基本预设针锋相对的。这个预设就是人总是从自我这个原点出发，推己及人，推己及物，即从自己的“这里”到事物的“那里”。而海德格尔却发现，人首先是沉浸在自己的操劳活动（生存活动）中，专注于事物的区域和定位，否则就做不成事；那时无所谓主体与客体，只有要做的事，所以此在必然本质上是无距。此在首先在“那里”，在事情和事物中，与它们无分彼此，即无距，才能存在，就那样存在；然后又从事物的区域与位置看到了自己的操劳存在，看到了自己在世界中的位置，即它的“这里”。这才能从“那里”回到“这里”。也就是只有先无我，然后才能有我。“我”是远游的归客，而不是囿于一己的主体。

海德格尔在第8段要展开上述“在之中存在”（In-Sein）的无距结构的现象特征。“此在在之中的无距结构的现象特征”为何？答曰：此在作为在世存在，本质上就寓于无距（Ent-fernen）中。此在绝不能跨越这个无距（Ent-fernung），绝不能跨越应手之物离它之远（Ferne）。无距也好，应手之物离它之远也好，都是它之所依（Wobei），这种“所依”不是外在的关系，而就是它的存在规定，它们当然不能成为它所遇并能越过的对象。此在总是处于与无距的应手之物无距的存在关系中，虽然应手之物总是就在手边，即总是对它展现，但同时也一定离它很远，即被遮蔽。但远近（展现或遮蔽）都以无距（世界理解即存在理解）为条件。此在的在世存在，首先就是依于世内存在者在世界中存在。从存在论上说，无距和应手之物都是此在在世存在的结构要素。应手之物与此在的相距可以被当做距离，如果此相距是根据与一个事物的关系而定，该事物被认为现成存在于此在此前占有的地方。也就是说，如果我们不是把此在看做此在，而是看做一个现成的“身体我”的话，把应手之物与此在的相距理解为两个现成物之间的距离的话，那么这个距离自然是可以被此在（人）跨越的，但只有在这距离本身被无距的情况下，即与此在处于操劳关系中，或者说，此在对它的应手性有所理解，此在才可能穿过这个距离。海德格尔再次重申，此在不能穿越（durchkreuzt）它的无距，因为无距不是“客观的”距离，而是它的存在的本质特征，它只能带着并始终带着无距，因为此在本质上就是无距，即它是空间的。此在的无距也好，空间也好，都是指表现为此在的统观的（即世界性的）操劳活动全体相关性，这就是它的周围世界或生活世界的各个意义领域，所以海德格尔接着说，此在不可能绕着它无距的四周走，即它不可能超出这些无距之外，它走不出去；而只是不断改变它们。此在的存在理解永远是动态的。此在是空间的，其方式是它统观地（即前理论地）发现空间，即对它的操劳存在有整体的理解，这样它就始终能通过这种理解（无距）与它这样在空间中所遇到的存在者在存在论上相关。但海德格尔这还是只解释了此在的空间性的一个方面，接下来他要论述此在空间性的另一个方面，即定向。

在这一节的一开头海德格尔就告诉我们，定向是与无距并列的此在的空间性的另一个特性。此在作为无距的在之中同时有定向的特征。也就是说，无距的在之中也是定向的在之中。这个“定向”是生存论的存在意义的定向，而不是存在者层面的给存在者的运动定向。当人们讲“靠近”或“接近”时，生存论意义上的“接近”，事先总已在一个区域（存在区域）里有个方向，否则被无距者靠近与否无从谈起，也无法根据它的处所找到它。海德格尔明确指出：统观的操劳就是定向的无距。统观的操劳就是在世存在，更确切地说，是在世界（意义关联全体）的展示性中存在，是与一个用具全体关联中的应手之物统观地打交道。此在的操劳活动，此在的在世存在，需要“标记”；记号也是用具，它的用具特征是“指示”，当然也包括明确而简便地指示方向。海德格尔在第十七节已经给我们论述了标记的存在论功能，在这里，他着重指出它生存论的指示方向的作用：它明确开启统观地被使用的用具的区域，即应手用具的全体关联之区域。使人们明白各种从属、过去、带去、拿来行为实际之所向。只要此在存在，它作为定向和无距就向来已经有它被发现的区域。这实际上是说，在实际行动之前，用具如何使用、为什么使用和用在何处，就先已被指示、被规定、被定向了。但这个被定的“向”，其实是此在与用具打交道特殊的区域，或者说特殊的操劳区域。此在向来有它被发现的区域，也就是说此在向来就在这些区域中操劳，即向来就在世存在。操劳的统观先行引导着作为在世存在样式的定向和无距。操劳存在的理解，或对应手相关性全体统观的理解，是定向和无距的先决条件。

定向就是根据应手相关性全体，根据操劳活动来决定应手之物的种种方向。那么像左右这样固定的方向，难道也是这样定下来的吗？海德格尔在第10段就回答人们这个可能的疑问。他毫不含糊地肯定：左和右这些固定的方向产生于定向。也就是说，左和右这些固定的方向也是起源于生存论的定向，即对操劳存在的先行理解。这些方向并不外在于此在，此在就像随身带着它的无距一样带着这些方向。这就是说，它们与无距一样，也是此在存在的生存论要素。许多人也会认为，左右这两个方向是与此在有关，但是与此在的身体有关，是以此在的身体性为根据定下来的。海德格尔并不否认这一点，只是要指出，此在在其身体性上被空间化了，且不说身体性本身就是一个（海德格尔不想在此讨论的）问题，这个空间化本身也是根据这些方向被标明的。空间化不同于此在的空间性。空间性是此在对存在者之存在的展示，而空间化是说此在在其身体性上与应手之物的区域和用具全体关联一起，根据左右的固定方向被“定向”。这才有左脚右脚、左手右手之分。因此，身体所用的应手事物，即与身体有应手关系（为此而用的关系）如手套，必须随手一起运动，必须根据左右来定向。相反，拿在手里，随手运动的工具却并不同时做特别的“像手一样”的运动，即它并不依附身体。所以，虽然锤子也像手套一样在手中摆动，但并无左锤右锤之分。锤子没有被空间化，所以它本身不分左右。但它的应手相关性区域和用具全体关联是根据左右定了向的，因此它的使用是有（左右）方向的。

人们会以为方向是由人的主观感觉而定，但海德格尔提醒读者，属于无距是定向的基础不在人的主观感觉，而在此在的在世存在。左和右不是主体对之有感觉的“主观的”东西，而是在一个向来已经应手的世界中定向的方向。左右的方向不是相对于一个主体，而是相对于有世界属性的区域和有世界属性的用具全体关联。海德格尔的这番话是针对康德的。康德在《何谓在思维中定向？》的论文中说到“一个对我自己主体的不同，即左右手不同的感觉”，他把它称为：“一种感觉：因为除了在直观中外，这两边并不指示明显的不同。”^[103]在康德看来，我在空间中“通过对我左右两边差异的纯粹感觉”定向。^[104]海德格尔针锋相对指出：“通过对我两边差异的纯粹感觉”，我绝不能在一个世界上找到方向。主观感觉不足以使我们在世界上找到方向。在海德格尔看来，康德那个这种区别（方向区别）的“纯粹感觉”的主体，只是一个构造性的出发点，它没有看到主体的这种真正状况，即具有这种“纯粹感觉”的此在向来已经，并且必须在一个世界上了，这才能给自己定向。海德格尔用康德试图阐明定向现象的例子，来说明这个道理。

康德在《何谓在思维中定向？》的论文中假设一个人走进一间他熟悉，但现在光线昏暗的房间：“只有能摸到一个我记住其位置的对象，我才能在黑暗中在一间我熟悉的房间中辨别方向。这里，显然只有根据主观的分辨理由的定位能力能帮我：因为我根本看不见我应该找到其位置的那个对象；如果有人跟我开玩笑，把所有的对象按同样的顺序互相左右易位，那么在这个只有四壁完全与以前相同的房间中，我将完全找不着北。但那样我立刻通过对我左右两边差异的纯粹感觉来定位。”^[105]康德的这个例子实际包含了两种情况。一种是正常的情况，即在一间我熟悉的房间里，即使没有亮光，我也只须触摸一件家具就可以找到方向，只要我还记得它的位置。另一种是不正常的情况，在这种情况下房间的一切布置被左右易位，那么这时人就会靠自己对左右差异的纯粹感觉来给自己定向。^[106]海德格尔对康德的反驳主要是针对第二种情况。他明确指出，在这种情况下，此人若要给自己确定方向的话，对两边差异的“纯粹感觉”无济于事，除非他抓住了一件特定的对象。康德随便说道：“我记得它的位置。”但海德格尔评论道：除非我必然是在一个“熟悉的”世界上，并从已经存在于一个“熟悉的”世界出发来给自己定向，说“我记得它的位置”没什么意义。海德格尔在《存在与时间》的自用本“‘熟悉的’世界”旁边写了如下批注：“从我之前已经有的，并根据它变化的熟悉的属于出发。”这里所说的“熟悉的属于”（bekannte Geh9rigkeit）就是我记忆中房间中家具原来的相互关系，我根据属于（我摸到的对象位置）的变化而变化。这个“属于”，就是一个世界的用具全体关联。

此在绝不是、也不能孤立地遇到用具。一个世界的用具全体关联（Zeugzusammenhang）必须先已给予了此在，或者说，此在总是先已熟悉了这个用具的关联全体，这样它才知道该使用哪样用具。我能先已熟悉用具关联全体，是因为我已存在于世，这个事实对于定向的可能性来说与左右的感觉一样根本。实际上海德格尔认为左右的感觉之所以能用来定向，是因为此在的在世存在，只有在此基础上，它才能起辨别方向的作用。此在的这种存在状况不言而喻，但不能以此为由避而不谈它存在论的根本作用。像其他对此在的解释一样，康德倒也没有避而不谈此在在世存在存在论的关键作用。康德也谈在一个人的世界中存在，但他不是从生存论，而是从不加区分的现成存在来理解人（此在）的世界。^[107]所以海德格尔说他不断利用人的在世存在这种状况，但却没有给它一个合适的存在论解释，反而使得我们要求这样一种解释。

海德格尔认为，“我记得它的位置”是一种心理学解释，但它说的基本上是在世存在的生存论状况。这当然是从此在的释义学观点来看。“记得什么”固然有其生理学的条件，但其存在论条件——在世存在才是根本性的。但因为康德没有看到这个结构（在世存在的结构），他也就看不清一个可能的定向建构完整的整体关联。即看不到根据左右感来定向的存在论基础，或者说，看不到根据左右感辨别方向与生存论意义的定向的从属关系。根据左右定向的基础在一般此在的本质定向，而它（一般此在的本质定向）反过来又是被在世存在一起规定的。在世存在是一般此在的本质定向的基础。康德对专题解释定向没有兴趣。康德对于从存在论—生存论上解释定向没有兴趣。他只是要表明，所有定向都需要一个“主观原则”。但在康德那里，“主观”就意味着“先天”。这是海德格尔的解释，他要以此来解构康德的思想。此时的海德格尔，还有相当先验哲学的残余，他也讲“先天”，但不是主体的“先天”，而是在世存在的先天（先在）。他说，根据左右定向的先天应该基于在世存在的“主观的”先天，这种先天与事先就局限于一个无世界的主体的规定是不相干的。虽然海德格尔这里阐明了他与康德基本立场上的根本区别，但对先天的承认，即使是在世存在的“主观”先天，也使《存在与时间》与先验哲学的亲缘性显露无遗。

在这一节的最后一段海德格尔总结道，归根结底，无距和定向作为在之中的根本特性，决定了此在的空间性，使它得以通过操劳和统观存在于一个已经发现的世内空间中，“已经被发现的世内空间”即此在的周围世界，或者说，世内应手事物的空间性。^[108]海德格尔告诉我们，迄今为止对世内应手之物的空间性和在世存在的空间性的解说，为阐明世界的空间性和提出空间的存在论问题提供了前提。应手之物的空间性和在世存在的空间性不等于世界的空间性和空间本身。“阐明世界的空间性和提出空间的存在论问题”是下一节的任务。