他人的共同此在和日常共在

第二十六节　他人的共同此在和日常共在

首先我们得弄清本节标题中共同此在（Mitdasein）和共在（Mitsein）的区别。前者是另一个此在（他人）的存在方式；后者是此在的生存论结构。如果此在日常的自我存在是共在的话，那就免不了在分析它时也同时分析他人的共同此在。这一节一开头海德格尔开门见山说，对日常此在是谁的问题的答案，要通过分析此在首先和通常所持的那种存在方式获得。这就是前理论的日常存在方式和在世存在的基本状况。海德格尔承认，在世存在规定了他研究的方向，此在的每一个存在样式都是由这个此在的基本状况一起规定的。这就意味着共在和共同此在都是由在世存在这个此在的基本状况规定的。海德格尔说，之前对世界的阐明已经使我们看到了在世存在其他的结构要素，这就以某种方式为回答此在是谁的问题作了准备。此在是谁的问题必须在世界现象的基础上来回答。

在上一章海德格尔主要是对我们最接近的周围世界作了描述，例如手工业者的工作世界，结果发现，在工作中我们不但遇到用具，还“一起遇到”他人，这工作就是为他们确定的。我们一起遇到的他人，也总是在与世内存在者打交道的他人，即操劳的他人。在应手之物的存在方式中，也就是在它的应手相关性中，本质上还要与可能的拿用具的人相关，那用具是为他“度身定做”。同样，在原材料上我们会遇到生产原材料和供应原材料的人。例如，当我们在外面沿着一块农田走时，农田表明它属于某某人，他把它料理得很好；我们看的书是在某某地方买的，由某某人给的，等等。泊在岸边的船在其自在中与一个用它航行的熟人相关，但对我们而言是陌生的这条船也指向他人。这些都是“一起相遇”的例子。只有在前理论的存在活动中才可能有这样的“一起相遇”。如果是在认识关系中的话，我们一次只能与一个事物相遇，我们在认识用具时，就不可能同时认识它的持有者或使用者。我们首先一起相遇的，同样不可能是现成的东西。我们不能把在应手的周围世界的用具关联全体中遇到的他者联想成首先只是现成的东西，对他人的理论认识态度会这样，把他人看成是现成的东西，不但自然科学，而且许多社会科学都是这样。但即便是现成的东西也是从这个世界遇到的，但在这个世界中它对于他人是应手的东西，我们在世界中首先遇到的东西不但对我们是应手事物，对他人也是应手事物，而这个世界一开始总已是我的世界了。因为应手事物对于他人和对于我都是同样的应手事物。一把剪刀对他人是剪刀，对我也是剪刀。它之为剪刀，是由它的应手相关性全体，由作为意义关联全体的世界决定的。既然对我同样是剪刀，规定它的世界一定也是我的世界。这就是说，我的世界也是我和他人共同的世界，应手事物对于我和他人的共同性表明了这一点。这个共同世界是先天的（先在的），而不是通过认识产生的。

在海德格尔此前对世界的分析中，我们在世内遇到的事物的范围首先限制在应手用具，或现成的自然，它们都是非此在性质的事物。海德格尔之所以一开始要把分析的范围缩小，是为了简化阐释，更是因为在世界中遇到的他人的此在不同于应手性和现成性。在这一章，海德格尔要把分析的对象从非此在的事物转到此在性的他人。此在的世界中不但有非此在的事物（应手事物和现成事物），也有完全不同于它们的存在者，即他人，它的存在方式也是此在，它也是以在世存在的方式在世界上存在，同时也在这个世界内与我们相遇，即在我们的操劳活动中与我们相遇，或者说，此在的世界除了展开应手之物和现成之物外，也展开它。它的存在方式与我的存在方式一样，既不是应手性，也不是现成性。他人也是以在世存在方式存在的此在，而不是用具和现成物，但它也同样在世内与我们相遇。这个存在者既不是现成的，也不是应手的，而是就像展开它的此在一样存在，它也存在并且共同在此存在。这说的就是作为他人的共同此在，即与我一样的此在。如果人们要把一般世界等同于世内存在者的话，那么人们必须说，“世界”也就是此在。如果我们把此在理解为一般意义的自我或人的话，那么海德格尔的这句话至少疑似主体主义论述。然而，此在是此—在，在此存在。这个此不是寻常意义的“这里”或“那里”，而是存在的展示性。共在表示他人与我一起存在于此，同样，我也与他人一起存在于此，他人的“此”就是我的“此”，我们共享一个共同的此，以及在这个共同的此中展示的世界。根据海德格尔，一般世界根本不是存在者，而是意义关联全体，如果人们一定要把它说成是存在者的话，那它就是此在，即对存在意义的展示。此在虽然是存在者，但它的存在论意义却在它的此，它的存在展示性。

然而，在一般人看来，我与他人总是截然有别的，我是作为我与他人相遇的。这种想法的背后是把我看成是一个孤立的主体。海德格尔在第3段就要处理持这种观点的人可能对他他人与我的相遇的思想的责难。他先将此可能的责难表述如下：我们与他人相遇的特征总是又指向自己的此在。意思是说，不管怎么与他人相遇，最终还是要从自己的此在出发。这不就要从标识和孤立出一个“我”出发，然后必须寻求从这个“孤立”的主体过渡到他人？这正是胡塞尔的反思现象学的立场，从一个自明给予的我出发，探讨我与他人之我的关系。^[20]可是，在海德格尔看来，这是一个误解。要避免此误解必须看一下，我们在何种意义上谈“他人”。在海德格尔眼里，“他人”不是指除了我之外所有其他的人，而我从他们中脱颖而出。他人恰恰是在多数情况下人们并不与之有别者，人们也在他人中。这是在非本己存在状态下的情况，我与他人并无区别。海德格尔将在下一节更详细地描述这种情况。

海德格尔指出，这种“也和他们一起在此”绝无在一个世界内一起现成存在的存在论特征，也就是说，绝无两个现成存在者一起在一个世界中的存在论特征。因为那个“一起”（Mit）是此在的特征，而那个“也”的意思是指同样也是那种统观操劳的在世存在。“一起”和“也”不是指存在者状态，而是指生存论—存在论的相同。“一起”和“也”得从生存论上，而不是从范畴上去理解。在海德格尔那里，“生存”用于此在，而“范畴”用于非此在的存在者。“一起”和“也”在这里是专指此在的生存论特征。“一起”指此在与他人共有“此”，即存在的展示性。“也”指它们存在的相同，都是操劳的在世存在。在这个共同在世存在的基础上，世界总是我与他人分享的世界。此在的世界是共同世界。在之中是与他人共在。他人在世界内自在的存在就是共同此在。分享世界、共同世界、共在、共同此在，所有这些的基础都在世存在。若无在世存在，这些都不可能。这也说明，在世存在本身具有根本的共同性，人从来都不是孤立存在的原子。

在揭示了共同世界、共在和共同此在这些根本的生存论现象后，海德格尔在第4段要论述我们是如何在世内与他人相遇的。此在不是一个孤立的主体，所以我们也绝不是先有一个现成存在的主体，然后把它与其他也存在的主体区别开并加以把握，这样来与他人相遇，也不是用理论观察的方法，先看看自己，再确定要加以区别的对方，这样与他人相遇的。或者说，我不是在理论反思中，而是在相互共存中，与他人相遇的。他人是从操劳—统观的此在驻留在其中的世界与我们相遇的。也就是说，它是在我们的日常世界，而不是在我们的理论建构中与我们相遇的。我们很容易会遇到许多理论编造的对他人现成存在的“解释”，但海德格尔认为，我们必须反对这些“解释”，坚持已经指出的它是在周围世界与我们相遇这个现象事实，即它是作为收信人、服务生、生产者、业主等等出现的。但是，所谓“现象事实”，就是存在论意义上的事实，而不是实在论意义的事实。不是我们在实践活动中必然要遇到他人，如我们上学必然要遇到老师同学，而是此在的存在结构中就有他人。“在周围世界中遇到他人”是说在此在的结构性的存在关联全体中发现他人。必须指出的是，他人在这里并不是指一个个具体的活生生的人，而是指此在的一种存在要素；而共同存在也是此在的一种存在方式。因为此在不是现成事物，而是一种存在，所以此在概念没有复数。有其他此在和自己的此在，但没有两个“此在”，而是自己的此在与其他此在共同存在，他人是共同此在。此在“内在地”有这个结构，就是它与他人共同存在。只要是此在，就和他人共同存在。他人并不外在于此在。所以，即使一个人如鲁滨逊那样在一个并无他人的荒岛上，此在还是与他人共同存在，岛上有没有他人现实存在并不重要，不能影响此在的这个存在方式。恰恰是我缺乏一个他者的现象，这和缺一样工具完全不同，使我发现我生存论意义上的共同存在。恰恰是在缺某个人，在我们完全孤独时，共同存在这个此在的结构性因素在现象上变得格外明显，而在日常操劳活动中它很大程度上不被注意。单独存在一般只有作为共同存在的方式才能被理解。不与他人共同存在的此在，根本不能“单独存在”。另一方面，当两个人相遇相爱时，他们分有一个此在。这在主体是完全不可能的。当然，在有些哲学家那里，主体也是不能有复数的，例如，在康德那里主体就没有复数。

也因此，我们不是像通常人们以为的那样，通过先把最初是现成的自己的主体与其余也现成的主体相区分和把握才遇到他人的，我们不是先看一眼自己，然后确定有一个不同的主体在对面。我们是从世界那里遇到他人的，操劳—统观的此在就在这世界中。这就是说，我们是在日常操劳活动中与他人相遇的。此在不仅在周围世界与他人以及其他存在者相遇，而且它与自己的此在相遇也是以这种最初和基本的从世界来相遇的方式，以至于此在只有完全不“看”“体验”和“行动中心”才能发现它自己的这种此在。对于胡塞尔来说，我们在“体验”中发现自我；对于舍勒来说，自我则是“行动中心”。海德格尔与他们截然相反，此在只有不顾这些，才能发现自己的此在。此在是在周围世界，也就是操劳活动关联总体中与他人相遇，也与自己相遇的。操劳活动关联整体就是实践活动的具体语境，所以海德格尔又说，此在首先是在它做的、需要的、期待的和防止的东西中，在被实际使用的周围世界的应手事物中发现自己的。与黑格尔认为人首先在他人那里发现自己不同，海德格尔坚持人首先在使用非此在的存在者的日常实践活动（操劳活动）中发现自己，我们首先与事物打交道，在这种日常操劳活动中，才一起遇到了他人，遇到了自己。

为了证明周围世界是此在（我）存在的基本条件，海德格尔进一步指出：即使当此在明确对自己说我—这里时，这个指明地点的人称规定也必须从此在的生存论的空间性来理解。海德格尔回顾了他在第二十三节解释在世界中存在的空间性时说的此在从那里返回到它这里的观点（见SZ 107），并解释说，我—这里不是指我这物的一个突出的点，它应该根据应手世界（实用世界）的那里被理解为在之中，此在作为操劳常驻于那里。这就是说，我并不是通过反思自己当下的位置得到的。“我—这里”如果要有意义的话，那它首先就是在之中，即在此在的周围世界（那里）中操劳存在，此在首先在操劳中（与事物打交道中）发现自己，也就是此在首先在那里（世界）中发现自己—这里。还要重申的是，此在在此不是作为物质个体的人，而是人的存在方式，相应地，从存在论上说，“这里”“那里”最初也不是三维空间坐标上的点，而是此在的存在规定。海德格尔利用18世纪德国语言学家洪堡有关地点副词的说法来帮助说明他的观点。

洪堡发现有些语言用“这里”来表达“我”，用“此”表达“你”，用“那里”表达“他”，从语法上说，就是用地点副词来描述人称代词。但是，表达地点的这些表达式源始的意义是什么，它们究竟是副词还是代词，在语言学中是有争论的。海德格尔认为，这争论是由于人们没有看到，这些地点副词都与作为此在的我有关，它们原本就不是表示在世内的一个空间处所现成存在的存在者的地点规定，而是表示此在源始的空间性的特性。它们不是如人们猜测的那样是地点副词，而是此在的种种规定，它们主要有生存论的含义，而没有范畴的含义。“范畴”在海德格尔那里是专门留给非此在的存在者的，海德格尔说那些常用的地点副词没有范畴的含义，是想表明它们最初产生于人的周围世界（人文世界），与人的操劳有关，而不是一开始就用来指与人无关的“客观方位”。它们所表达的“我”、“你”、“他”也不是普通意义上的人，而是此在，所以它们也不是代词，而是此在（空间性）的种种规定。地点副词和人称代词的区别只有在它们的含义发生后才有可能；这些表达式真正的空间的此在含义表明，这些表达式就是空间性的此在含义，如果不从理论上去歪曲阐释此在的话，就应该直接在它空间性上看此在，此在是一个在它操劳的世界中无距和定向的存在。用我们的话说，就是此在最初是在世界中操劳着的存在，这种操劳不能从存在者层面上理解为具体做某件事，而应该从生存论上理解为此在在自己日常活动的关系结构中，在周围世界中与事物相遇，为事物规定方向。正因为如此，在“这里”，完全投入在世界中的此在不是对自己说，而是离开自己对它统观到的应手事物的“那里”说的，意思是指自己在生存论的空间性中。因此，“我—这里”的意思就不是首先有我，然后才有世界和其他事物，而是我与那里的应手之物打交道（操劳），我才在这里。此在在其生存论的空间性中一定是先与从它所操劳的世内存在者打交道再发现自己的。

这就是说，此在的“这里”首先是指在世界的“那里”，用海德格尔之前说的话，就是它是从“那里”再回到自己“这里”。海德格尔再进一步指明，此在首先和通常是从它的世界来理解自己的，即从它非理论的日常性，从它与世内存在者打交道中理解自己的，他人的共同此在经常是从世内应手事物那里发现的。此在常常是在与用具打交道的操劳中发现他人的共同此在，因为应手之物必然要与他人相关。这也表明，此在与他人的共同此在是同在一个周围世界，即“此”中存在。所以海德格尔说，即使我们把在其此在中的他人作为我们的主题来专门打量，它们也不是像物一样的现成的人，^[21]我们是“在劳动时”与它们相遇，即在他人与用具打交道时与之相遇，即主要是在它们的在世存在中与它们相遇。但即使我们看见他人“纯粹站在那里”，什么也不干，它也绝不是现成的人形物，此时它还是在世存在，只不过是以一种有缺陷的方式在世存在，^[22]即使“纯粹在那里站着”也是一种生存论的存在样式：此时它是无所事事地停留在一切事物和无中。此在即使完全闲着，一点也不操劳和统观，它的世界仍然存在，或者说，它仍然存在于世，仍然待在世界的种种事物中；就它暂时不和事物打交道而言，它又是逗留在无中。但这并不能消除它存在的世界性。我们是在他人在世界的共同此在中遇到他人的。“他人的共同此在”不是一个与我的此在一样的此在，而是一个对我而言陌生的、然而却是可以理解的此在。反之亦然。这个他人的此在与我的此在处于相互共同此在（Miteinandersein）中。他人的共同此在与我的此在共有一个世界（Mitwelt），他人的共同此在与我的此在一样在这个世界中。我是在这个世界中以两种方式（通过用具的应手相关性和在他人亲身与用具打交道时）遇到他人的共同此在的。

到目前为止，我们已经可以比较清楚地看到，此在与传统主体哲学的“主体”概念刚好相反。“主体”总是从我出发，推己及物，推己及人；而此在却是一开始就在应手之物的世界中，完全沉潜在与应手之物的实用交道中，在此过程中逐渐发现他人，发现自己。也就是从“那里”回到“这里”。此在首先是“无我”，然后才“有我”，它只有无我后才能有我。海德格尔当然不会否认自我意识的正当性，但从人的存在看，自我意识显然不是原初的，而是派生的。

当然，要真正让人接受这样的观点并非易事。为了进一步说明这个道理，海德格尔在第8段要分析此在与他人共在的现象。他说，从此在这个术语看，此在“最初”并不与他人相关，虽然它后来也能与他人相关。这说的是一般人会有的想法：总是先有此在，才能与他人共同存在。但海德格尔提醒读者说：我们不应该忽略，我们用“共同存在”这个术语指这样一种存在：存在的他人在世内向它开放。共同此在是他人的存在方式，就像应手性是应手事物的存在方式一样。他人的共同此在只是在世内对一个此在展开，对我自己的此在展开，因而也为众共同此在展示，它能对我展开，也就能对其他我的此在展开，即其他共同此在展开，因为此在在其本身本质上就是共在。共在是此在的生存论结构，它先天决定了此在要与他人发生关系，此在与他人的关系是此在生存论的结构规定，不是先有此在，然后再与他人发生关系，此在与他人的关系不是后天的，从存在论上说，它属于此在的生存论结构。此在在世存在的在之中（In-Sein）不仅包括与应手之物打交道，也包括与他人共在。

海德格尔写道：此在本质上是共在这个现象学的陈述有一个生存论—存在论的意义。它不是要在存在者层面上断定，我事实上不是单独现成存在的，而是还有别的我那样的存在者存在。“此在本质上是共在”不是事实陈述，而是释义学的现象学的命题。它并不表达一个事实，而是描述一个此在的生存结构。海德格尔的共在概念并不是要肯定：世界上不只有我，还有他人这种任何人都知道和同意的常识，而是要揭示此在存在的世界性，彻底消除传统主体概念内涵的“私人性”和无世界性。海德格尔接着说，如果此在的在世存在本质上是由共在构成的这个命题的意思是说世上不光有我，还有他人这个存在者层面的事实的话，那共在就不是一个此在根据它自己的那种存在本身具有的生存论规定，而是一个在他人存在的基础上时时发生的事情。这等于是说，共在这种此在的本质结构并不取决于此在实际上是否与他人相遇，那样的话它就不是此在本身具有的生存论规定了。即使他人事实上并不现成存在和被知觉到，共在也在生存论上决定此在。海德格尔的这个论述使得后来列维纳斯（Emmanuel Lévinas）和其他人批评他无视他人似乎有点不太靠谱。事实上海德格尔把他人和共在提到了决定此在的条件的地位。但共在与此在并不是条件与结果的关系，共在是此在的进一步规定。此在的单独存在也是在世的共在。在单独存在时，他人以缺席的方式与我相遇，共在的生存论结构决定了对于此在来说，没有绝对的单独存在。只有在共在中和对于共在来说，才会缺乏他人。缺乏他人是相对于共在而言的，一个传统意义的孤立的主体或单独存在都不会有缺乏他人的问题。在海德格尔看来，单独存在是共在的一种有缺陷的样式，它之所以可能就因为有共在，它的可能性是共在的证明。共在是单独存在的前提，没有共在就没有独在。没有天下家国，个人就将无地彷徨。海德格尔共在的思想根本颠覆了一切形式的个人主义的存在论根据。

另一方面，海德格尔又指出，事实的单独存在不可能被我边上有第二个人的样本或也许有十个人消除。在日常生活中我们知道，一个人内心孤独的话，周围的人再多也无济于事，不能驱除他的孤独。但海德格尔这里却不是这个意思，虽然乍看上去似乎像是这个意思。这里我们要注意两个词，一个是“事实的”（faktisch），另一个是“单独存在”（Alleinsein）。在《存在与时间》中，“事实”（Faktum）、“事实性”（Faktizit-t）和“事实上”（faktisch）都是海德格尔释义学的现象学的专门术语。“事实”指此在对存在模糊而通常的理解。海德格尔用这个术语指此在是一个最终的、不可否认的给定。它只能通过它自己来理解。此在无论何时存在，都是一个事实，这样一个事实的事实性就是此在的事实性。事实性是此在的形式指引，它始终已经表达在我们能理解的种种结构中。事实性就是理解，它是释义学的现象学的一个主要问题。我们可以理解生活中的一切，除了生活是可理解的本身。^[23]因此，这里“事实上”或“事实的”意思是“现象学地理解的”，也就是“存在论上理解的”意思。“单独存在”是一种存在——共在的有缺陷的样式。“事实的单独存在”不是指一种存在者状态，而是指此在的一种存在样式。在通常意义上，只要身边有人就谈不上“单独存在”（Alleinsein）。但现象学或存在论理解的“单独存在”是一种存在结构，它植根于此在本质的共在结构，因而不可能被经验事实改变。那些与我不相干的人只是“人的样本”，丝毫不能消除此在可能的独在。所以海德格尔说，即使有再多现成的人，此在还可能是单独存在。共在和彼此共在的事实性并不基于有更多的“主体”聚在一起。共在和彼此共在是存在论，而不是存在者层面的事实，是此在的生存论结构，当然不是以有多少“主体”聚在一起为基础。在许多人中仍然单独存在并不是说众人只是现成在那里存在。它说的是此在的一种存在方式，而不是它的存在者状态。此在存在于他人中，在此在的这种存在中，它们也是共同此在；它们的共同此在以无关痛痒和陌生的样式与我们相遇。缺席和“离开”都是共同此在的样式，即他人此在的样式，它们之所以可能，只是因为此在作为共在能在它的世界遇到他人，只是因为此在的共在。共在是向来是自己的此在的一种规定；共同此在则描述了他人此在的特征，共同此在是他人的此在，对于他人自己来说，它是共在；对于我这个此在来说，它才是共同此在，之所以他人的此在不叫共同存在而叫共同此在，是因为他人通过此在之“此”，即通过一个共在的世界向那个共在开放，即在一个此在的世界中向这个此在（共在）开放（展示），也就是与之相遇。自己的此在，因为有共在的本质结构，对于遇到它的他人也是共同此在。这就是说，此在的共在结构对自己而言是共在，对他人而言则是共同此在。这种分殊当然不是纯粹形式上的，而是意味着不同的侧重。对于此在，强调它的与他人共在；对于他人，则强调此在在它的世界中与之相遇。

通过对此在与他人相遇方式的生存论分析，海德格尔描述了共在、共同此在和共同世界这些此在的生存论结构；从第9段开始，他要从操心的基本现象出发，分析一种特殊的共在样式——操持（Fürsorge）。如果从生存论上看，共在对在世存在是根本性的，那么它就必须像与世内的应手事物的统观的交道一样，海德格尔在第十二节把这种交道特征称为“操劳”，从规定一般此在之存在的操心现象来解释。与他人共同和与应手事物打交道，是在世存在建构最主要的两个方面。操劳这种存在特征不是共在的存在特征，虽然共在这种存在方式如操劳一样，也是一种对世内存在者的存在。这里的“世内存在者”显然指“他人”。当然，他人，即作为共同存在的此在与之相关的那个存在者，没有应手用具的存在方式，它本身就是此在。不过是另一个此在，作为共同此在的此在，他人的此在。既然这个存在者不是应手之物，它就不能被操劳，而是在操持（Fürsorge）中。操劳是此在与应手之物的存在关系方式；操持是它与他人的存在关系方式。操劳涉及物（应手事物和现成事物），操持则是涉及与另一个此在的关系。类似操劳有统观的特征，操持也有宽容（Nachsicht）和顾及（Rücksicht）的特征，就像应手之物通过统观被发现一样，他人通过这两个操持特征被此在发现。操持与操劳并不是完全不同的两回事。像为衣食操劳，照看病体这类“操劳”，在德语中也都叫“操持”。但海德格尔在这里把它和操劳一样，用作指一个生存论要素的术语。

在海德格尔看来，操持的存在论基础在共在。他举例说，“社会救济”（Fürsorge）^[24]作为一种实际的社会制度就是以此在作为共在的存在状态为基础。它的实际紧迫性在于此在首先和多数处于一种有缺陷操持的样式，这是它的驱动力。也就是说，人间关系的缺陷推动种种社会制度的建立。彼此赞成、彼此反对、互不需要、形同路人、互不相关，都是可能的操持方式。因此，我们不能从通常意义上，而应该在海德格尔的意义上理解他的这个特殊术语。“操持”在海德格尔这里只是指与其他此在的关系。这种关系不是如中文“操持”那么有点温情意味。相反，在海德格尔看来，日常和通常的彼此共在的特征恰恰是欠缺和冷漠这两种样式。这些存在样式又显示出不起眼和理所当然的特征，它们（不起眼和理所当然）乃日常世内他人的共同此在所固有，就如它们为日常操劳的用具所固有一样。他人的存在对我们来说不起眼和理所当然；我们的存在对他人也是如此。这就是人与人之间的冷漠。虽然海德格尔会坚持认为他在这里所做的是不含任何评判意味的纯粹现象学描述，描述的也是一般此在的生存论状况，但其中隐含的悲怆意味，却不言而喻。这种悲怆意味不仅来自他的时代感受，更来自他对人存在的基本感受。

海德格尔看到，彼此共在的这种冷漠样式很容易误导我们的存在论解释，去把这种存在阐释为几个主体纯粹现成的存在。它好像只是我们面前同一种存在方式（现成存在）的几种差别不大的变式。然而，任意事物“随便”放在一起与彼此存在在一起的人彼此漠不相关在存在论上有根本的区别。这种区别不是一种存在方式与它的变种之间的细微区别，而是不同存在方式之间的根本区别。人与人之间的共在无论如何冷漠，都是人的存在方式（此在），而不是物的存在方式（现成性）。从海德格尔的这个观点可以看出，他与现代那些鼓吹“物化”乃至“异化”理论的哲学家不同，人在任何时候都不可能物化，都与物有根本区别，这是由人的存在方式先天决定了的。这是否意味着海德格尔对人的存在状况毫无批判？当然不是，他对现代性批判的大量论述足以证明这一点。坚持人在任何时候都不可能物化难道不使他的批判具有常人没有的独特深度？

操持有积极的操持和消极的操持，后者即有缺陷和不关痛痒的操持。从第11段到第14段，海德格尔要讨论积极操持的两种极端模式。从其积极的模式看，操持有两种极端方式或极端的可能性。一种是称为“替代操持”，即它仿佛能替别人“操心”，替他操劳，越俎代庖。这种关心把该别人操劳的事揽过去。别人被取代了，只能退步抽身，以便日后把所操劳之事作为已经完成、唾手可得之事接过来，使自己完全对之不负责任。在这种操持中，他人可能成为依赖者和被支配者，但不一定，因为并非所有的替代操持都是出于控制他人的目的。但有些最初纯出于慈善动机的操持可能会转而使他人陷入依赖，最终被支配，^[25]虽然那种支配也是悄悄的，被支配者并不知道。这种越俎代庖，这种代人操心的操持在很大程度上决定了人的彼此共在，它主要涉及我们对应手事物的操劳。如果没有这最后一句，海德格尔这一段的论述很容易被看成是尼采—福柯式的对人际关系中权力支配的揭露。但最后一句却表明，他更为深刻地揭示了我们日常活动方式的被支配性。这种操持形式不是指日常生活中某人替另一个人做某事；而是指在日常操劳活动中，人们总是按已有的行为方式办事，无须处处别出心裁，另辟蹊径。

另一种关心的极端形式刚好与之相反，它不是越俎代庖，而是在他人生存论的存在可能性上放手让路，把他人的生存还给他人。在海德格尔眼里，这种操持本质上涉及到了（他人）真正的操心——即他人的生存。它并不操劳某件事，而是帮助他人在其操心中洞察它自己，有操心的自由，即自己去操心。从海德格尔对关心的两种极端形式的论述中，我们看到的是一个真正主张人的自主性权利的海德格尔，而不是反对自由的海德格尔。在他那里，自由——为自己的存在操心是人最根本的存在。

在讨论了积极操持的两种极端形式后，海德格尔在第13段要讨论作为此在存在状况的一般操持。他明确指出：操持证明自己是此在的一种（构造性的）存在状况。在此意义上它在整体上规定了此在的在世存在，操持根据其不同的可能性，一方面与此在日常操劳的世界连在一起；另一方面又与朝向它自己的本己存在连在一起。这个“连”（verklammert）的意思不是两个外在的东西连在一起，而是彼此纠结，是一起的意思。此在与他人的关系往往是在它与事物打交道中体现的，反之亦然。最简单的例子就是劳动分工。彼此共在的基础首先和常常只是在这种存在中共同操劳的东西。“操劳”这个术语在海德格尔那里总是涉及人与物的关系，作为人彼此共在的基础的“所操劳的东西”，自然不是此在及此在性的东西，而是应手性的东西，即操劳的事和物。也就是说，彼此共在的基础在人的日常生活活动及其有关的事物（用具）。但是，这不等于说人生来，或从他的存在方式上来说就是团结一致的。相反，产生于做共同的事的那种彼此共在，不仅有外在的界限，而且也采取保存距离和矜持的方式。共同做同样的事绝不表示团结一致。海德格尔特别举了雇来做同一件事的人的彼此共在，常常是靠猜疑来滋养的为例。反过来，只有自己把握了的此在才能决定大家共同献身于同一个事业。什么是“自己把握了的此在”（je eigens ergriffenen Dasein）？就是理解此在本己存在（能在）之可能性的此在，包括理解自己就是共在。海德格尔认为，只有这样人类才会有真正的团结，这种真正的团结才可能实事求是，这种实事求是使他人充分享有自己的自由。人类的团结不是对每个人的束缚，恰恰使每个人都能享有他自己的自由。

我们的确不能从人类学角度理解海德格尔的上述论述，但是，虽然在海德格尔那里，存在论与存在者状态有明确的区别，生存论—存在论分析不能理解为经验事实，而要将它理解为形式指示，但不是与现实毫无关系，而是揭示了人的存在结构。根据海德格尔，这种存在结构应该包含有人类团结一致的可能。可惜海德格尔思想的这个方面一直不为人注意。虽然海德格尔自己对政治哲学和道德哲学向来没有兴趣，但他的这个思想却为一种未来的既不同于古代的政治哲学和道德哲学，也不同于现代的政治哲学和道德哲学的政治哲学和道德哲学奠定了存在论的基础。

前面已经说了，越俎代庖—支配型的操持和放手让路—解放型的操持毕竟是操持的两个极端形式，日常的彼此共在和操持不可能采取它们的任何一种，而是在它们之间，实际上显示了许多混合的形式，但海德格尔不打算在这里描述和阐明它们。

对于释义学的现象学来说，与事物相关就是理解事物和展现事物，因此，此在的任何存在样式都有其特殊的理解事物的方式，例如，操劳理解（发现）应手事物的方式是统观。那么，操持理解他人的共同此在也有其特殊的方式，这就是顾及和宽容。操持受顾及和宽容指引。顾及和宽容这两个概念在日常语言中就与人类共同生活有关。但是在海德格尔这里，它们是两个专门术语，不能在通常意义上理解。它们描述了操持的生存论特征。它们的此在理解他人存在的样式。作为操持的两种样式，它们也有积极与消极之分，消极的它们与操持一样，也有各自的欠缺和冷漠的模式，这种欠缺与冷漠模式的极端就是不顾及和听任，后者导致一切都无所谓。它们是顾及和宽容的消极形式。

应手之物的意义整体是应手相关性，而此在的意义全体是世界。世界是意义关联全体，它不但把应手事物展开为世内所遇的存在者，也把此在和他人展开在它们的共在中。这里须注意的是，是世界展开事物和此在及他人，而不是此在展开世界。要说“主体”的话，世界才是主体，事物和此在的命运都由世界决定。世界不是意识或精神，也不是物质。世界是意义的全体关联结构，没有它也许不会没有“世界”，但一切都无意义，都无从对我们展现。

此在与他人共有一个世界，在周围世界（日常生活世界）展开的那个存在者（他人），按其最本己的意义，它是共同此在，但它和我一样，就是同一个世界的在之中，它也要与世内存在者相遇，在此世界中，它与他人相遇，共同存在于此。这个“此”，就是它与它们共有的作为意义关联全体的世界。在第十八节，海德格尔已经把世界性解释为意义关联全体的相关系统全体。正是世界的世界性使得此在有可能与世内存在者相遇。此在早就熟悉这个意义关涉全体，并事先就理解它。有赖于这种熟悉和理解，此在才能把应手事物像在它们的应手相关性中所发现的那样来相遇。这里“早就”的“早”，意味着生存论的先天性。此在先天的世界理解使得此在能够了解用具在其应手相关性中的意义，即它是什么用具、有什么用、用在何处、用为何事、与哪些别的用具相关，等等。意义关联全体的关涉系统整体是从哪里来的？海德格尔的回答是，它是在此在朝向它最本己存在的存在中（即对它最本己的存在的理解中）确定的。因此，此在本质上不能有应手相关性，应手相关性是应手之物的存在，这是一种为了非自身的目的（Um-zu）而存在的存在，而此在是这样一种存在，它为了（worumwillen）自己如它所是的那样存在的缘故存在。这就是说，此在自己是自己存在的目的，这又让我们想起了康德“人是目的”的著名论断。

从前面海德格尔对共在的分析已经可以看到，与他人共在属于此在的存在，此在在它的存在中本身就关心这个存在。“关心存在”，或者说，“牵挂存在、以存在为目的”，这就是此在存在的“缘故”（Woruwillen）。作为共在，此在本质上为了他人的缘故“存在”。但这不等于说此在变成了手段，因为他人不是此在之外的一个现成物，而是此在存在结构的一个不可缺少的要素。为他人存在就是为此在自己存在。这是从此在的生存结构上讲的，绝不能从存在者层面去理解为诸如利他主义之类的东西，所以海德格尔强调说，这必须被理解为是生存论的本质论述。海德格尔在上一段刚说此在是为了自己的缘故存在，这里又说此在为他人缘故存在。对除了形式逻辑不知哲学为何物的人来说，海德格尔在这里显然是自相矛盾。且不说为自己存在和为他人存在是否一定矛盾，海德格尔的结论是从他对于此在的结构规定中得出的，与他人共同存在就是此在本身的决定性规定，他人不是外在于此在的事物，而是此在存在本身的一个结构要素，没有与他人共在、没有他人的共同此在，就没有此在。如果这样，为自己存在与为他人存在并不矛盾。虽然我们必须在海德格尔现象学的存在论意义上理解他的论述与观点，共在和共同此在并不是一个人与另一个人的关系，而是此在本身的内部结构，即我的此在与任何另一个此在的共在，但把他人纳入此在存在的结构之中，不也正从哲学上阐明了人类团结一致、休戚与共的可能？

也因为与他人共在是此在本身的结构要素，海德格尔认为，即使当某个事实的此在本身并不朝向他人，即离开他人，认为它不需要它，或者缺少他人，它都是以共在的方式存在。在作为他人的生存论的为何之故的共在中，他人已经在它们的此在中得到了展示。他人对其本身来说也是此在和共在，它也有它的为何之故（Umwillen），因此它（它的世界理解）已经在它们的此在中得到了展示。与共在一起先行构建的他人的展示性也一起构成了意义关联全体，即所谓世界性。对于我来说，他人是共同此在。共同此在属于我本质的共在结构，因此，他人展示的存在（他人的存在理解）也在我存在（共在）的“此”中得到展示，我事先（先天）就已经与他人分有了这个展示存在意义境域的此，这是我和他人共同的此，有了这个此，我得以向他人展现，他人得以向我展现，这个此就是世界的展示性。总之，我的存在理解和他人的存在理解一起因为共在而构成了世界的世界性。意义的关联全体不是来自主体性或主体间性，而是来自人的共同存在和对存在前理论、非主观的共同理解。在这个问题上，海德格尔的立场与维特根斯坦非常接近。实际上，世界性是在（此在的）生存论缘故（Worum-willen）中确定下来的。此在的生存论的缘故就是它的存在，此在的存在论特征就是它对此存在有所牵挂，它对此存在有所理解。世界性就是在此在的世界理解中得到确定的。

此在本质上向来已经在这样建构起来的世界的世界性中了，也就是海德格尔说它始终已经熟悉它了，这个世界的世界性这样让应手事物在周围世界与我们相遇，即在我们统观地与应手之物打交道时，也同时遇到了他人的共同此在。这也等于说，用具也总是他人操劳的用具。例如，当我在写字时，我不但遇到了纸和笔，也同时遇到了造纸和笔的人（此处的“遇到”，是与之有某种存在论关系的意思！）。“没有不与他人有存在关系的世内用具，也没有不与世界和世内应手之物有生存论关系的他人。”^[26]在世界的世界性结构中，他人首先不是作为飘荡无着的主体现成地与其他事物一起存在在那里，而是在它们在世上周围世界的操劳存在中，从这个世界的应手之物那里显示自己。也就是说，他人首先并不是作为另一个主体向我们显示，而是在它们与操劳的用具的相关中显示出来。他人总是在某种操劳活动中出现的。例如，当我们寄信时，遇到邮局职员；而在盖房子时，遇到建筑师和拉砖的小工。他人是在操劳中与世内用具一起与我们相遇的，而世界的世界性则是这种相遇的存在论条件。

海德格尔在第18段要说明此在对他人的理解不是通过与他人的认识关系产生的。他人的共同此在的展示属于共在，也就是说，共在已经蕴含了他人此在的可能性。共在和共同此在实际上是关联在一起的。这意味着对他人的理解已经在对此在存在的理解中了，因为此在的存在就是共在，前面（上一段）已经说过，共同此在这种存在方式展示在此在的共在中。因此，从存在论上看，对他人的理解源于此在的生存论状况，而不是主观认识活动。这个理解就像一般理解一样，不是从认识中产生的知识，而是一种原初的生存论的存在方式，它使一切知识和认识可能。如果理解他人是“一种原初的生存论的存在方式”的话，那么它就是共在。不但是认识世界，认识自我也是以这个原初的有所理解的共在为基础。它首先根据最切近的相互共同在世存在的那种存在方式，通过理解地认识此在与他人一起在周围世界统观地发现和操劳的东西来运作。这就是说，自我认识也是在我们日常的存在方式——操劳的基础上进行的。从被操劳之物出发，随着对它的理解，操持的操劳也得到理解。“操持的操劳”是指此在在与他人共在中操劳。此在首先是在这样操持的操劳，即人类共同的存在活动中认识自己，而不是首先通过反思认识自己的。或者说，此在首先通过认识世界来认识自己。因此，他人首先是在操劳的操持中得到展示的。“操劳的操持”（besorgende Fürsorge）则是指此在在操劳中与他人相遇。

海德格尔在这一段中其实涉及了西方哲学中两个有关联的重要问题：认识自我和认识他人（或其他心灵）。在传统哲学，尤其是主体主义哲学那里，认识自我简直不是问题，而是出发点。主体主义哲学家在此问题上诉诸的是自然主义的态度，似乎只要有反思意识或内省意识，就可以发现和证明自我。甚至思维本身就证明了自我的存在，因为思维总有载体，这个载体只能是自我。然而，海德格尔却指出，我们是在日常的生命活动中，即在与事物和他人出于生存目的打交道时，才开始认识自我。同样，因为他人是此在存在的一个要素，理解了此在也就能理解他人，确切说，他人的存在。这听上去和主体主义哲学家的思路似乎如出一辙，推己及人，从自我推出他人，他人不过是又一个我。既然我存在，就应该相信还有其他的我存在，等等。但既然认识自我的基础在此在在世的操劳，即与事物和他人打交道的（实用性的）实践活动中，而对他人的理解又在对此在自己存在的理解中，那么认识他人的基础也在人的操劳存在中，即所谓“操劳的操持”（besorgende Fürsorge）中。

但是，在日常生活中，操持首先和多数是以有欠缺或至少是冷漠的形式出现的，彼此忽略而无所谓。海德格尔这么说并不含任何道德评价，因为他这里不是对经验事实的描述，而是对此在生存论结构的现象描述。因此，最切近、最本质地认识自己需要了解自己（Sichkennenlernen）。这句话显然是针对传统主体哲学认为认识自己不是问题，或认识自己只要专注于自己就行了而言的。在海德格尔看来，只有通过他人来了解自己才能认识自己；对他人冷淡、不坦诚和伪装只能使自我认识迷失。如果这样的话，彼此共在就需要一条特殊的途径接近他人，或看透它们。

从第20段开始，海德格尔要从他释义学的现象学立场出发，对认识论的移情理论提出批判。从前面对于此在的共在结构的讨论已经可以看到，此在无论是敞开自己还是封闭自己，都是以现实的彼此共在的存在方式为基础，除了这种存在方式没别的，通过操持明确展示他人也只是从这个原初的与他人共在产生的，这一下就把别的展现自己或他人的途径给封死了，因为共在这是人（此在）最基本的存在方式。自我展现或封闭以共在为基础，不是说它们与共在为二事，共在是这两种行为的外部基础。相反，在彼此共在中无论自我开放还是自我封闭都是共在这种存在方式本身，“除此没别的”。展示他人同样是如此。对他人的展示（即了解他人）既然是“明确的”，海德格尔就把它称为是专门的（thematisches），但不是理论—心理学那种对他人的展示，如果是理论—心理学对他人的展示的话，那是把他人当一个现成的灵魂或心灵。但在海德格尔那里，他人并不是这样一个现成的东西。但既然是专门展示他人，那就很容易成为一个首先出现在理解“他人的心灵生命”的理论问题领域里的现象，成为认识论的移情理论的现象。在海德格尔看来，我们首先是在日常的彼此共在这种存在方式中了解他人或与他人相遇的。可是，对于理论心理学和认识论来说，“最初”在现象上表现为一种有所理解的彼此共在的方式东西，同时也被当做“开初”和“源始”一般使对他人存在（即理解他人存在）可能并构成那种存在的东西。心理学—认识论的思路把“‘最初’在现象上表现为一种有所理解的彼此共在的方式”，理解为认识关系，认为那才是“开初”和“源始”一般使对他人存在可能并构成那种存在的东西。因此，近代的心理学理论和受心理学影响的哲学就把“移情”作为从最初单独给予的自己的主体达到一个最初完全封闭的客体的桥梁。

移情概念和移情理论是从19世纪到20世纪上半叶在西方哲学和心理学中非常流行的概念和理论。近代的心理学理论和受心理学影响的哲学，往往把理解他人的问题首先归结为“移情”。严格说，“移情”理论还可分为两种，一种是施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）和狄尔泰在研究释义学时提出的，他们要用“移情”来解决如何理解古人和前人的文本的问题。于是他们提出了“移情”的概念，即设想自己就是要理解的对象，像他们那样知觉和思想。这后来遭到海德格尔和他的学生伽达默尔的批判。他们的观点是，释义学要理解的并不是一个陌生心灵的习惯，而是要理解陌生表达的意义。此外，由于理解者与理解对象之间的历史—文化距离，这种心理学的移情概念没有什么说服力。另一种“移情”理论则涉及认识论的基本问题，而不是正确解释文本的问题，即自己的感觉怎么传达（投射）到另一个人；我们如何掌握他人行为后面的意识经验。根据这种移情理论，与他人的关系通过用我自己相似类比的办法来把握和理解。狄尔泰、利普斯和胡塞尔都用这种移情理论解决他人心灵的问题。海德格尔在这里显然针对的是第二种移情理论。这种移情理论首先由利普斯在他的《心理学导论》中提出。^[27]胡塞尔则在《观念2》中提出了现象学的移情理论。^[28]

海德格尔明确指出，向他人存在在存在论上不同于向现成事物的存在。换言之，理解他人在存在论上完全不同于认识现成事物。因为他人不是另一个东西，而是本身就有此在的存在方式的存在者。因此，在向他人存在和与他人一起存在中有一种此在与此在的存在关系。我的此在和他人此在的存在关系。然而，人们（移情论者）会说，这种关系对于向来自己的此在都已经根本性的。此在本身有一种存在理解，这也意味着它与此在相关。即与另一个此在相关。对于现象学的移情理论来说，这是一种自我关系，因为它把他人视为另一个自我，与他人的存在关系就是把自己的存在投射到“一个他人”上去，他人是自我的一个复本。这样，他人实际上是我的自我，而不是作为他人的他人。

海德格尔在第22段对这种移情理论提出了质疑。在海德格尔看来，这种似乎是不言而喻的想法其实是建立在并不牢靠的基础上。这个论证所使用的预设：此在向它自己存在就是向一个他人存在，并不合适。这就是说，此在与它自己的关系不是它与一个他人的关系。这里须注意的是，在上一段第一句话“向他人存在在存在论上不同于向现成之物存在”里，“向他人存在”德文是Das Sein zu Anderen。而在这里，在“此在向它自己存在就是向一个他人存在”句子里，“他人”前多了“一个”（einem），变成“一个他人”。这说明，在上一段第一句句子中，“他人”是此在的一个生存论现象；而在这里，“他人”被理解为一个现成的人形物，即被理解为存在者状态上的存在者。移情论者不知存在论区别，故而作了这个错误的预设。这个错误的预设是造成误解的关键。所以海德格尔指出，只要这个预设没有明显证明其正当性，它如何将此在与它自己的关系向作为他人的他人展示仍然是个谜。他人和我毕竟是不同的，如果我与他人的关系只是我与我（的复本）的关系的话，那么这种关系如何向作为他人的他人展示？海德格尔显然要从移情理论那里拯救他人。

要理解海德格尔的立场，必须懂得他处理问题的方法。早在海德格尔走上自己独立的哲学道路伊始，他就发现，传统哲学尽管形态各异，却都落脚在理论领域，它们处理问题的方法都是理论的，也就是都是“专题的”，这样它们就无法接触到“事情本身”，即前理论的生命领域。因为任何非理论的现象一旦用理论的方法处理，就立刻成了理论的东西，成了现成的对象。要把握前理论的当下的存在经验，或者说，要“回到事情本身”，必须要有一种前理论或非理论的方法，这种方法同时就是存在论。^[29]经过多年的努力，他终于找到了这种方法，并以这种方法作为《存在与时间》的根本方法，这就是他的以形式指示为核心的释义学的现象学。这种方法最特别的地方就是不把对象作为现成的东西来处理，而是看做存在的一个结构因素或环节；不是把对象作为现成的东西来进行理论的逻辑解析，而是对它的存在进行释义学的现象学描述。

海德格尔就是用这种方法来处理此在与他人即此在与此在的关系问题。在他看来，向他人存在不仅是一个独立的、不可还原的存在关系，即不能还原为我与我自己的关系，它作为共在已经和此在的存在一起存在了。向他人的存在是共在，此在的存在也是共在，这就表明它们是共在的两个互通的要素或方面，而不是两种不同的存在。所以，此在与他人的关系实际上是建立在共在基础上鲜活的“相互认识自我”（Sich-gegenseitig-kennen），我在他人中认识我自己，他人在我中认识它自己，这就是“相互认识自我”。相互认识自我不是一种认识关系，而是以共在为基础的存在关系。对于对象性的理论思维来说，这的确是不可理解的，但这却是人类存在的事实。在我们把他人作为一个理论专题（理论观察的对象）来对待时，我们已经和他人共同存在了，共在是在世存在的建构性要素，从来不是先有一个孤立的此在，然后才与他人进行接触。海德格尔指出，理解“相互认识自我”常常取决于本己的此在在多大程度上理解它自己，理解自己就是理解它与他人的共在，即取决于一个人在多大程度上洞明它与他人本质的共在，而不向自己掩饰这一点。这只有在此在作为在世存在总是已经和他人共在时才可能。在充分阐明了此在的生存论事实后，海德格尔得出结论说，不是“移情”首先构成共在，而是它在此基础上才可能，驱动它的其实是共在占优势的有缺陷样式，这些样式虽有缺陷，却是不可避免的。“共在占优势的有缺陷样式”是指对他人缺乏理解。可见，海德格尔并不是简单反对“移情”理论，而是在指出其存在论基础上的问题的同时，肯定其有限的合理性。但这已不是建立在意识和主体基础上的移情理论，而是建立在此在和共在基础上的移情理论了。

这就是海德格尔想提出的他自己的移情理论，用他自己的话说，是“一种移情的特殊释义学”，或释义学的移情理论，是他释义学的现象学在移情问题上的运用。他说，由于移情产生于共在有缺陷的样式，它和（理论）认识一样，不是源始的生存论现象，但这么说并不就等于没有移情的问题了。相反，如果移情不属于认识，而是以共在为基础的结构，那么基于这个基础的移情的特殊释义学就得表明，此在的各种存在可能性本身如何误导和阻碍了彼此共在和它的自我认识，以致真正的“理解”受到压制而此在却逃避到各种代用品中；正确理解陌生人（他人）需要预设何种积极的生存论条件。总之，这种移情释义学的任务不是认识论的认识另一个自我或主体，而是要阐明在此在本身存在中会误导和阻碍共在的种种可能，释义学地展示和理解生存在有缺陷的共在样式中的他人的存在。这种释义学的移情理论应该是此在释义学的重要组成部分。

海德格尔说，（生存论的分析）已经表明，共在是在世存在的一个生存论构成因素。共同此在证明自己是我们世内遇到的存在者的特有的存在方式。只要一般此在存在，它就有彼此共在的存在方式。彼此共在是此在存在的根本规定。彼此共在不能理解为是多个主体聚拢在一起的结果。彼此共在是每个此在的生存论结构要素，不能理解为是一种经验的存在者状态。发现主体的数目也只有首先通过把其共同此在中遇到的他人当做“数字”处理才有可能。这样的数目只有通过彼此共在和相向才可能发现。彼此共在是我们得以把他人作为现成物或数目来处理的存在论条件。不顾及别人的共在也“计算”别人，但不会把他们当回事，或甚至希望与他们没有任何关系。这就是说，不管人与人的关系何等冷漠疏远，仍然是基于共同存在的结构，只不过是以一种有缺陷的方式。人的任何行为可能都是基于人的共在。

海德格尔在这一节最后一段简单归纳了他关于共在的基本观点：自己的此在就像他人的共同此在一样首先和通常是在我们在周围世界所操劳的共同世界中与我们相遇的。我们的周围世界也就是我们与他人的共同世界。我们和他人都在这个共同世界中与应手之物打交道，即从事日常生活活动。我们在此操劳中不但遇到用具，也遇到自己的此在和他人的共同此在。共同世界是我的此在，他人的共同此在，以及非此在的存在者的存在得以展示和与我们相遇的境域。此在投身在这个所操劳的世界中，“投身”（Aufgehen）是一个指一个特定的生存模式的术语，指此在主要以日常生存为目的，而不是为了理解自身存在的缘故的生存方式，即同时与不是它自己的他人共在。那么，问题是：谁把存在作为日常彼此共在接受下来了呢？答案就是下一节要讨论的主题：常人。