沉沦和被投

第三十八节　沉沦和被投

这一节的标题是“沉沦和被投”。“沉沦”很容易使人联想到基督教神学的“堕落”和“罪”的概念，海德格尔的沉沦概念也的确被人不顾他的一再声明而被加以神学的诠释。但这个生存论—存在论概念与神学没有任何关系，它只是人非本己的生存状态。而被投则是指沉沦存在论的活动特征。照冯·赫尔曼的说法，这个标题的意思是：在其被投特征中的沉沦。^[35]

海德格尔本节的分析接着前面对闲谈、好奇和两可的论述。闲谈是划分意义的话语的实行样式；好奇是生存情态理解的实行样式；而两可则是阐释的实行样式。它们描述了此在日常是它的“此”，是在世存在的展示性之方式的特征。也就是此在日常存在，或非本己存在的特征。或者说，此在日常展示性的特征。此在之“此”，就是“在世存在的展示性”，这表明，即使在日常状态中，此在的展示性也意味着世界和存在本身的展示性，而不只是此在自己的展示性。作为生存论的规定，这些特征不是现成地在此在中，它们一起构成了它的存在。闲谈、好奇和两可也是此在存在的构成因素。在它们中和在它们的存在整体关联中，一个日常性存在的基本方式揭示了自己，我们称这种方式为沉沦。沉沦是此在日常的生存方式。

海德格尔担心人们误解他的“沉沦”概念，特意指出：这个名称并不表示消极的评价，它应该指：此在首先和多半是依于所操劳的“世界”。“世界”打上了双引号，表明它是日常意义的世界，即生活世界或我们的实践世界。此在处于这样的世界，当然是此在的常态，而非堕落或异化的状态，仅此而言，沉沦也就不可能是一个贬义的概念。海德格尔把此在“依于所操劳的世界”又称为“投身在世界”，这种投身在……多半有消失在常人的公共性中的特征。当此在埋头日常操劳时，总是接受常人的公共性，而不会想到本己存在的可能性。此在首先总是已经从它作为本己自我能在的自我沦落，并沉沦于“世（界）”。沉沦虽然是此在非本己的存在方式，但却是出自它本己的自我能在。在第三十一节第10段，海德格尔把本己自我能在定义为“理解源始地把自己投入‘为何之故’”（SZ 146），而非本己的就是根据它的世界来理解自己。此在疏离本己自我能在，即它的存在论可能性，而只是生存在日常世界的展示性中，从世内事物的应手性或现成性理解存在。这种理解当然是常人的理解，因为日常世界也是彼此共在的世界。所以海德格尔说：沦落在“世界”上的意思是指投身于彼此共在中，而彼此共在是由闲谈、好奇和两可引导的。彼此共在（Miteinandersein）就是“共同存在”，共同存在的方式就是常人存在的方式，这种存在方式的特征就是闲谈、好奇和两可。我们称之为此在的非本己状态的事情，通过对沉沦的解释得到了一个更确切的规定。这是正面表示对沉沦（当然包括闲谈、好奇、两可）的解释是在分析此在的非本己状态。非本己和不本己的意思绝不是“不是真正的”，好像此在在这种存在模式中根本失去了它的存在。海德格尔在第三十一节已经告诉我们，本己和非本己都不是真或不真的意思。本己理解和非本己理解都可以是真或不真。非本己同样也不是不再存在于世的意思，而恰恰是构成了一种独特的在世存在，“世界”和常人中的共同此在（他人）就完全这样在世存在。不自己存在（das Nicht-es-selbst-sein）作为存在者积极的可能性起作用，那个存在者本质上操劳着投身于世界。全身心忘我地投入到日常生活世界中不是负面的现象，而是此在正常的现象。此在要能投入到日常生活中去，忘我，也就是不是自己（即忘记自己的存在和存在的意义）是必不可少的。所以海德格尔说：这个“不是”必须被理解为此在最切近的存在方式，它主要以这种存在方式行事。此在首先和主要总是以非本己的方式，从日常世界的展示性来理解的。

因此，此在的沉沦也不应该被解释为从较纯粹和较高的“原初状态”“堕落”。我们不仅在存在者状态上没有那种状态的经验，而且在存在论上也没有解释的可能性和指导线索。海德格尔这段话明确拒绝了对他的沉沦概念从存在者状态上进行宗教神学解释的可能，而让读者记住他的沉沦概念的生存论—存在论意义。

作为沉沦的此在（即日常状态中的此在）已经从作为事实的在世存在的它自己沦落（abfallen）；在使用verfallen（沉沦）这个术语时，海德格尔如他惯常那样，利用词根的含义。这里他利用的是verfallen的词根fall（坠落）的含义，由此勾连abfallen，形成一个相关意义域来扩大该术语本身的意涵。下面这一句他就利用了verfallen“落”的意义：它并不是落到在它存在过程中首先碰到或也许不会碰到的某个存在者上，而是落（沉沦）到本身属于它的存在的世界上。这个属于此在存在的世界就是在它的此中展示的世界，世界的展示性。从存在论上说，只有这样它先落到这个世界上，它才能在日常世界和世内事物中沉沦，即在它们的展示性中生存。沉沦是此在本身的生存论规定，它不会说及作为现成事物的此在，不会说及与“产生”此在的存在者的现成关系，或此在后来才与之打交道的存在者的现成关系。这表明，沉沦是一个基础存在论的概念，它描述的是生存论层面的现象，而不是存在者层次的现象。因此，它不会描述作为现成存在者的此在，不会描述此在与实际存在的人和其他事物的现成关系。事物存在论就是始终从存在者状态来看待事物。

海德格尔接着又提醒读者注意另一个可能的对沉沦的生存论—存在论结构的误解，这就是以为沉沦是一种存在者层次上坏的令人遗憾的特性，它也许可以在人类文化的进步阶段加以消除。沉沦属于此在的本质结构，如若能加以消除，等于是消除此在本身。因此，沉沦是不可消除也不可克服的。

在预先警告对沉沦可能的误解后，海德格尔开始正面论述沉沦这个现象。他说，在我们最初提到在世存在是此在的基本状况时，以及在描述它建构性的结构要素时，对存在状况的分析还没有从现象上注意它的存在方式。这是说在他前面对在世存在的分析和描述它的建构性的结构要素时，没有从存在论上注意它的实行方式。在之中存在的可能的基本方式：操劳和关心已经描写过了，可只是一般地描写，而没有注意此在日常的在世方式。但这种去存在方式的日常存在方式的问题，仍然没有得到探讨。但此前对在之中存在的分析也已经表明，在之中存在是完全不同于只是观察或行动的面对事物的态度，也就是说，不是一个主体和一个客体合在一起现成存在。这是要特别注意的，在之中存在不是任何意义上主体对客体的现成关系，而是此在和世界的展示，或者说，此在通过操劳和操持在世界的整体展示性中展示。尽管如此，一定还留下了这样的假象，就是在世存在作为一个死板的框架起作用，此在与其世界的可能关系就在这框架内发生，可这“框架”本身没有在存在上被触及。“死板的框架”（starres Gerüst）是说它是千篇一律和中立的；但在世存在从来就不是这样的。在世存在不是什么框架，而是此在的存在方式：但这个猜测的“框架”本身一起造成了此在的存在方式。在世存在的一个生存论模式就表现在沉沦的现象中。这就明白无误地表明了沉沦属于此在基本的构成要素，是在世存在的日常变体。

由于沉沦是闲谈、好奇和两可的总称，要阐明沉沦现象，还得从阐明这三者入手。海德格尔接下来就是这么做的。闲谈向此在展示了一种向着它的世界、向着他人和向着它自己的存在，世界、他人和自己这三者在这种存在中得到理解，但却是这样，这种向着什么的存在有一种飘荡无归的无根模式。闲谈是分解意义的话语的日常样式，它以一种日常即非本己的方式给此在展示了它与世界、与他人、与自己的理解关系，即它对它们的存在意义有所理解。“向着……存在”的意思就是对有关事物的存在有所理解，但闲谈展示的却是非本己的理解，而不是本己的、源始的理解，所以海德格尔把它称为“飘荡无归的无根模式”。好奇展示一切事物，但“在之中”却无处不在和无一处在。“在之中”是指此在对存在意义的理解。好奇是看世界的方式。好奇不断展示向外看世界的可能性，其中此在对存在的理解无处不在，但这并不是本己的真实理解，所以海德格尔又说它“无一处在”。两可对此在的理解不隐瞒什么，但只是为了在这种去了根的无处不在又无一处在中压制在世存在。两可使此在生存于真阐释和不真的阐释之间，却没有展示本己的在世存在。就闲谈、好奇和两可都是此在的展示而言，它们的确是如假包换的此在构成要素；但它们虽然也是在世存在，却不是源始的在世存在，而是脱离了根本的在世存在，即没有存在问题的日常的在世存在。它们展示一切，却忘了展示的根源。

通过在存在论上弄清可在这些现象中洞察的日常在世存在的存在方式，我们才得到此在基本状况的丰富的生存论规定。这个生存论规定就是：沉沦是它最初的实行样式。现在海德格尔要问：哪个结构显示了沉沦的“活动”？

闲谈和它所包含的公共的阐释了的东西（即常识和其他诸如此类“天经地义”的东西）在彼此共在中构成自己。闲谈是对存在意义的日常分解，它必然表现为（包含）公共阐释。它们是在常人，即所谓“彼此共在”这种存在方式中构成自己，它们是日常此在的存在方式，不能把它们理解为通常意义的经验现象。闲谈不是脱离彼此共在，在世界内自为现成存在的产物。闲谈就是彼此共在的构成要素。所以，它也不能蒸发为“普遍”，因为“普遍”本质上不属于任何人，它并不“真正”存在，只有在说话的个别此在中“实在地”发生。这句话很不好理解。既然“不属于任何人”，又怎么在“说话的个别此在中出现”呢？海德格尔的意思可能是，“普遍”不是此在的结构性成分，不是人的属性，所以说它“不属于任何人”。“普遍”作为术语或概念，只是人为的抽象。但这种人为的抽象，不是一种生存论现象。闲谈是彼此共在本身的存在方式，最初不是通过某些“从外面”影响此在的环境产生的。就此而言，闲谈不是“外在”于此在的东西，而就是此在的一个日常的生存论要素。但如果此在在闲谈和公共阐释过的东西中预先给它自己规定了这样的可能性，即丧失自身于常人、沉沦到无根基状态，那就是说：此在为它自己准备了不断沉沦的诱惑。在世存在本身就是诱惑。此在的存在论状况决定了它沉沦是它内在的可能性，是它最基本的能在。这里“诱惑”是要暗示，沉沦或日常存在乃是此在的自然的生存论倾向，在生存论上说，此在自然会沉沦。

公共的阐释了本身就这样已经成了诱惑，它把此在牢牢抓在它的沉沦中。公共的阐释是日常此在内在的、结构性的东西，它使得此在深陷沉沦。在日常生活中，常识和流行看法、公共意见和舆论对日常此在来说是不能不信的，信了就没有后顾之忧，可以安心操劳自己的事了，所以它既是诱惑又是天经地义。但这一信之后，就陷于沉沦不能自拔了。闲谈和两可，看见一切和理解一切，形成了这样一种自以为是的想法，即由此可得的和流行的此在的展示性，可以为它保证它存在的一切可能性的确定性、真实性和充实性。人们总是觉得常人的理解是最没有问题的理解。常人的自信和果决普遍使得人们日益觉得不需要有本己情绪的理解。“自信”和“决断”的情绪是下面讲的“安心”，“安心”是非本己的生存情绪，它遮蔽了本己的生存情绪及其理解。常人的这种自以为是的想法养育和引导着完全真实的“生活”，使此在得以安心，因为一切都“按部就班”，所有的门都为它打开。沉沦的在世存在本身在诱惑自己的同时也使自己安心。“安心”是“诱惑”之外沉沦活动的第二个结构要素。

然而，非本己存在中的这种安心并不诱使人们虚静无为，而是驱使人们毫无阻碍地“忙个不停”。沉沦在“世界”现在不会消停了。深具诱惑的安心加剧了沉沦。看到一切和一切都有明确可靠的答案使得此在死心塌地在世间操劳，熙熙攘攘，争名逐利，再也不会去想存在意义为何的问题。尤其在考虑此在阐释时，可能产生这样的意见，就是理解陌生文化和将它们与自己的文化“综合”在一起能导致此在对自己彻底和首次真正的启蒙。这显然是暗指当时正流行的文化人类学的观点。多方面的好奇和无休止的认识一切冒充为普遍的此在理解。但真正得理解的东西却基本上仍然不确定和没有被问及；理解本身是一种能在，它必须只有在最本己此在中才能自由，却仍然未被理解。以西方哲学史为例，就是存在的意义问题被遗忘，哲学家越来越将注意力放在知识问题上，以为知识就是对存在的理解，却忘了追问人的存在方式和存在理解。在此情况下，人们当然不能理解，生存论意义的理解是我们的存在可能性（能在），只有从公共阐释中解放出来，才会有本己的理解。在这种使人安心的“理解”一切中，此在把自己与一切事物相比较，它趋向一种异化，在这种异化中，最本己的能在对它隐藏着。异化是自我异化，即使自己“忘我地”投入到公共展示和阐释中，忘了自己的能在。沉沦的在世存在既是诱惑和安心，同时又是异化。“异化”是沉沦活动第三个结构要素。

误将求知当做求道（存在），这就是海德格尔对异化的理解。这种理解从表面上看与从德国古典哲学以来德国哲学家对异化的理解很不一样。在海德格尔之前德国哲学家对异化的理解尽管不尽相同，但基本的意思是指由主体（人）本身产生的东西独立为与主体对立的东西的过程。异化的构成导致一个分裂：一开始先有人，他形成他的世界并在这个世界中表达自己。马克思称之为“人化自然”。但在异化过程中，他必须把他在其中表达自己的那个世界当做异己的东西来观察，结果就是不自由。要么自我成为对象（黑格尔），要么劳动者被产品所支配（马克思）。在海德格尔那里，异化是此在处于日常状态，即非本己状态，这时它一意外求，被无限的好奇驱使着追求一个又一个新的对象和领域，却忘了自己的存在本身。常人支配着它的存在，虽然常人也是它（此在）的一个变式。无论是黑格尔还是马克思讲的异化，海德格尔可能都会承认，并将它们视为他讲的异化的一个具体表现。但他不会承认他们揭示了异化的根源。而且，海德格尔还与他们有一个根本分歧，下一段就是要表明这个分歧。

但是，异化不能是说，此在事实上被从它自己那里夺走；相反，它驱使此在进入一种近乎最夸张的“自我解析”的存在方式，这种“自我解析”尝试一切解释可能，结果它指出的“性格学”和“类型学”本身已经多得无法一览无余了。这段话的背景是当时各种各样的文化科学（包括人类学）研究，那类研究也是以理解人的存在为目标，实际上却把人“自我解析”，结果弄出数不清的“性格学”和“类型学”。这种向此在封闭了它的本己性和可能性，哪怕只是一个真正失败的可能性的异化，并没有把此在交给一个它本身不是的存在者，而是把它驱使到它的非本己性中，驱使进它自己的一个可能的存在方式中。这就是说，在海德格尔这里，异化并不是人与自己的分裂，而恰恰是进入自己的一种可能性。因而，异化在他这里也就没有了在马克思主义哲学家或存在主义哲学家那里的明显贬义。沉沦诱惑而使人安心的异化通过它自己的运动导致此在本身自拘于自身。异化是自我异化，表明它不是说此在异化为另一个异己的存在者，而是说此在被驱向它的非本己性，这非本己性也是它自己的一种可能的存在方式。自我异化是基于此在非本己的自我存在，异化于它本己的自我存在，却仍落入它自己的一种可能的存在方式，所以说自我异化使此在自拘于自身。^[36]“自拘”是沉沦活动第四个结构要素。

海德格尔在这一段不仅阐明了他的异化概念与以往异化概念的区别，而且还通过他的异化概念将批判的矛头暗暗指向古典异化概念的理论基础——人本主义。在海德格尔看来，异化不是人疏离了自身，而恰恰是太专注于自身，而不是自己的存在。人把自己同样当做现成的东西，把自己条分缕析，从各种现成性角度，如生物学、人类学、心理学、解剖学、神经病理学、精神分析学乃至性格学、类型学等等，来研究自己，却始终没有追问自己存在的意义。这个重大的疏漏不是因为此在忘了自己或疏离了自己，而正是由于它太拘泥于作为现成物的自己。人本主义正是产生于此在的这种非本己性。但此时海德格尔并没有明确表明这一点。只是随着他自己思考的深入，他才在后期把人本主义作为西方形而上学的主要表现来批判。

诱惑、安心、异化和自拘这些所指出的现象描述了沉沦特殊的存在方式的特征。换言之，诱惑、安心、异化和自拘构成了沉沦活动的结构。我们把此在在它自己存在中的这种“活动”叫做坠落。此在从它自己跌落到它自己，跌落到非本己的日常性的无根基性和无。“无根基”也好，“无”也好，都是指此在的日常存在方式“无”本己的理解。但这种跌落由于公共阐释而仍然对它隐瞒着，而且还被阐释为“上升”和“具体生活”。公共阐释使得此在误以为自己有自己的理解。此在接受的常人的平均理解，也就是“公共阐释”（公共看法），使得此在对一切都有了固定的看法，尽管不是它自己的看法，而只是公共的看法，但它却已经觉得找到了能安身立命的东西，而看不到自己的无根状态。相反，这种无根基状态（不是反求诸己，而是一意外求）反而使它觉得根本没有“沦落”，而是切近生活，不断地在“提升”生活，非常充实。日常状态中的人大多是这样。

坠落到和坠入进常人非本己存在的无根基状态的活动方式不断把理解从对本己可能性的投开拽开，非本己的理解具有明显的被投性，即它接受被交付于它的可能性，而不投开它本己的能在，但它对此丝毫没有觉察，因为坠落把它拽进心安理得的想当然，以为掌握了一切或得到了一切。理解不断被从本己性拽开，这种拽开状态还一直假冒本己性，并被拽入常人，这就是沉沦的活动，海德格尔把这种沉沦的活动叫做“骚动”（Wirbel）。骚动就是不由自己发动的、没有名堂，没有明确目的的运动。人被裹挟在其中，好像是主动的，其实却一切都不由自主，以为是自己的活动。坠落和骚动标志着沉沦活动的整体特征，而诱惑、安心、异化和自拘则是它的四个存在特征。

沉沦不仅在生存论上规定了在世存在。同时骚动也显示被投状态的投开和运动特征，沉沦的活动暴露了被投的活动特征，沉沦与被投是密不可分的。被投状态可以硬把自己强加于此在的生存情态。也就是说，它能影响此在的生存情态，改变生存情态。被投不仅不是一个“既成事实”（Tatsache），即经验事实，而且也不是一个已经结束的事实（Faktum）。这就提醒我们，绝不能把此在的被投状态理解为它存在的客观历史条件、时代背景或客观社会背景和文化背景之类的东西。被投只是表明此在存在可能性的确定性。被投同时又是投开。这就是此在的事实性：此在只要是它所是的，就是始终在投，即在理解，并陷入常人的非本己性中。沉沦决定了此在首先会陷入常人的理解。事实性（即此在的日常存在）在被投中让自己在现象上被看见，即从存在论上说，事实性在被投中显现出来。被投属于此在，此在在其存在上关心那个存在。此在事实地生存着。“生存”就是对存在的意义有所理解，“事实地生存”的意思则是这种理解是在被投的条件下进行的，因而非本己性和非本己的理解是无法避免的。

正因为如此，不能把此在的非本己性与本己性理解为是针锋相对的。海德格尔接下来就要说明这一点。他通过提问的方式表明，他在这里指出沉沦现象并不与他在此前指明的生存的形式观念，即此在的本己性观念相抵牾。即使此在在其日常性中丧失了自己，在沉沦中远离自己而“生活”，此在还是此在，还是在它的存在中关心它的能在的那个存在者，即对存在还是有所理解。但沉沦于世只有在此在被设定为一个孤立的主体，被设定为一个它离它而去的自我点时，才是一个反对此在的生存性的现象“证明”。那时世界是一个客体。沉沦于世就在存在论上被重新解释为以世内存在者的方式存在的现成存在。

这就是说，只有当我们把此在当做一个现成存在的主体，而把世界当成同样是现成存在的客体时，此在的非本己性才会被视为是与此在的“本质”本己性正相反对的东西。因为只有在把此在当现成的东西的情况下，或只有在现成性存在论中，人们才会坚持一种本质主义的立场，即认为事物都有本质，没有这本质事物就不成其为事物。而与这本质不同的东西都是与之相对的非本质，是可以去除而根本不影响事物之为事物的东西。在这种现成性存在论立场看来，如果本己性是此在的本质，那么非本己性一定是与之相对的非本质，原则上不属于此在，此在只是偶染此“病”。但对于海德格尔来说，此在不是现成物，而是人存在的种种可能性，其中首先包括它的日常性。处于日常性中的此在，即处于非本己的可能性中；但此在除了日常性外，还有其他的可能性，当此在超越日常状态而进入本己状态时，它就有了本己的存在可能性，或者说本己性。可见，本己性和非本己性只是此在不同的可能性趋向，而非对立的两种性质。就像吃饭睡觉与哲学思考是人两种不同的活动，但不是对立的活动一样。

当然，对于海德格尔来说，沉沦是此在非本己的存在方式。他说，然而，如果我们把此在的存在固定在前此已经指出的在世存在的状况中，那么就很清楚，沉沦作为在之中存在的存在方式倒是表现了对此在的生存性最基本的证明。沉沦只关能在世界上存在，不关其他，即使是以非本己性的模式。沉沦同样是一种此在的生存样式，并且是它必有的生存样式。此在只能沉沦，因为它关心在生存情态中理解的在世存在。反过来，本己的生存不是飘浮在沉沦的日常性上面的东西，在生存论上它只是一种改变了的对日常性的把握。这就把本己性与非本己性的关系说得非常清楚。本己性不是对日常性的拒绝，而是对它的不同把握。

所以，沉沦现象并不是此在的黑暗面，不是此在的一种在存在者层次上的出现的属性，可以有助于补充此在这个存在者无害的方面。沉沦揭示了此在本身的一个本质的存在论结构，它不是规定了此在的黑暗面，而是构成了此在日常的每一天。沉沦就是此在的日常状态，因而不能理解为“不正常的状态”。它是此在存在结构不可缺少的要素。不理解这一点，必然会把海德格尔哲学理解为是一种存在主义哲学，这种理解在今天的世界上仍然很流行。

海德格尔似乎预料到对他哲学的这种可能的误解，所以他再三声明，他对沉沦的生存论—存在论解释不是在存在者层次上陈述“人性的败坏”，之所以如此，不是由于缺乏这方面必要的证据，而是因为沉沦的问题要先于任何关于人性败坏与否的陈述。沉沦是一个存在论的活动概念。因此，海德格尔在讲沉沦时，并未在存在者层面上决定人是否“投身于罪恶”，是否处于堕落状态，是否它漫步在整全状态或身处中间阶段，恩宠状态。这些都涉及信仰和“世界观”。但在海德格尔看来，信仰和世界观可以说这些，但当它们是说关于作为在世存在的此在时，都必须回到已经提出的此在的生存论结构，如果它们的陈述同时也声称可以在概念上理解的话。

最后两段照例是总结本章讨论的问题和引向下章要讨论的问题。本章的主导问题是此的存在。主题在本质上属于此在的展示性的存在论构造。生存情态、理解和话语构成了展示性的存在。这三者构成了此在的生存论结构。闲谈、好奇和两可描述了展示性日常存在方式的本质特征。它们本身显示了沉沦的活动，以及诱惑、安心、异化和自拘的本质特征。沉沦是此在非本己的生存形态。闲谈、好奇和两可是它的主要方面；而诱惑、安心、异化和自拘则是它活动的结构要素。

经过对此在本己状态和非本己状态的分析，此在生存论状况的整体的主要特征都已显露，海德格尔认为已经获得了把此在的存在整体解释为操心的现象基础。下一章，他就要处理操心这个此在的整体结构了。

【注释】

[1]Hegel，Ph-nomenologie des Geistes，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986，S.69.

[2]根据著名海德格尔研究者Thomas Sheehan的说法，Lichtung（敞空）、aletheia（真理）和Da（此）都是海德格尔对世界的另一种说法（Cf.Thomas Sheehan，“Dasein”，in A Companion to Heidegger，ed.by Hubert L.Dreyfus and Mark A.Wrathall，Oxford：Blackwell Publishing，2005，pp.200 202）。

[3]Heidegger，Heraclitus Seminar（1951 1973），Gesamtausgabe，Bd.15，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1986，S.205.

[4]Heidegger，Hölderlins H ymn》Germanien《und》Der Rhein《，Gesamtausgabe，Bd.39，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1999，SS.140，141.

[5]Heidegger，Die Grundbegriff der Metaphysik，Gesamtausgabe，Bd.29/30，S.100.

[6]Ibid，S.101 102.

[7]Hans-Georg Gadamer，“The Beginning and the End of Philosophy”，in Martin Heidegger.Critical Assessments，ed.by Christopher Macann，vol.1，London＆New York：Routledge，1992，p.20.

[8]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，p.86.

[9]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，pp.79 80.

[10]［美］约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，第42页。

[11]Cf.Fridrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenutische Ph-nomenologie des Daseins，Bd.3，S.58.

[12]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，pp.88 89.

[13]Auseinandergeleget按字面应该是“分解”的意思，但海德格尔在此显然是利用词形变化来暗示某些思想。海德格尔显然是想把Auseinandergeleget和Auslegung勾勒在一起形成对照。后者是整体性的阐释，即在意义总体语境中的阐释；而前者却要突出被阐释者与意义总体语境的相对分解、就事论事的阐释。例如，在日常生活中我们总是把一事物孤立地看做它自己，铅笔就是铅笔，篮球就是篮球，不会联想到它的应手相关性，更不会想到意义全体，尽管分解阐释实际上没有意义全体的语境是不可能的。

[14]这一概念与“能在”（Sein-k9nnen）概念一样，来自谢林。

[15]严格来说，Anwesenheit不应该译为“在场性”，而应译为“存在本身的意义”。后《存在与时间》的海德格尔常常用Anwesen来指存在者的存在，但那不是指存在者在时空中的在场，而是指存在者有意义地呈现。而Anwesenheit则是指存在本身的意义。

[16]转引自Joachim Ritter（Hg.），Hstorisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.3，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1974，S.232。

[17]Heinrich Rickert，System der Philosophie I，Tübingen：Mohr，1921，S.142.

[18]Cf.Herbert Schn-delbach，Philosophiein Deutschland 1831 1933，SS.210 203.

[19]Logistisch一词来自Logistik，后者是莱布尼茨根据拉丁文logistica发明的术语，指可以理性计算的形式化的符号语言，在这种语言中，一切推理思考都像简单的算术运算那样有一种计算的形式。在20世纪Logistik常常被与符号逻辑或形式逻辑等量齐观。

[20]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein.Interpretationen zu,,Sein und Zeit“，SS.101 102.

[21]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein：Interpretationen zu,,Sein und Zeit“，S.117.

[22]“在世存在”本身既是事实性又是可能性，用海德格尔的术语说就是既是被投又是投开。“被投—投开”的表达方式即指在世存在的这种特性。

[23]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein：Interpretationen zu,,Sein und Zeit“，S.130.

[24]Ibid.，S.128.

[25]Heidegger，Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegrif fs，Gesamtausgabe，Bd.20，S.362.

[26]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein.Interpretationen zu,,Sein und Zeit“，S.168.

[27]Ibid.，SS.169 170.

[28]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein.Inter pretationen zu,,Sein und Zeit“，S.172.

[29]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein.Interpretationen zu,,Sein und Zeit“，S.175.

[30]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein.Interpretationen zu,,Sein und Zeit“，S.176.

[31]Heidegger，DieGrundprobleme der Ph-nomenologie，Gesamtausgabe，Bd.24，S.244.

[32]Heidegger，Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegri f fs，Gesamtausgabe，Bd.20，S.366.

[33]Heidegger，Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegrif fs，Gesamtausgabe，Bd.20，S.368.

[34]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Subjekt und Dasein.Inter pretationen zu,,Sein und Zeit“，S.196.

[35]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2008，S.145.

[36]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.152.