作为操心的此在之存在

第四十一节　作为操心的此在之存在

在海德格尔之前，操心（Sorge）充其量只是基督教说教术的一个主题，而不是一个哲学概念。但在海德格尔那里，它成了他最重要的哲学概念之一。在日常德语中，Sorge是担忧、操心和操劳的意思。我们可以说，人们所做的一切都有某种Sorge即操心的成分在。为人处世，谋事做事都意味着有所操心；更不用说反躬自省，关注自己的利益、痛苦和失望等等。似乎是操心得越多，越能表明一个人的存在。当一个人为他的爱与恨、罪与过错操心时，他个人的生存似乎得到了加强。所有这些都是一般人在理解或讨论操心时会想到的，也是操心的一般意义可以容纳的。海德格尔的操心概念不但不排斥这些日常意义，还容纳这些一般日常意义。但操心在他那里毕竟变成了一个哲学概念，所以这些操心的一般意义并不构成他的操心概念的基础。操心是此在的存在，但前面海德格尔将生存也定义为此在的存在，因此，严格说，操心是生存的存在特征，它是指此在生存的整体性，它的意义要从此前海德格尔所作的生存论分析中得出。

上一节的最后一段海德格尔提出了要把握此在的整体结构的整体性问题，在这一节开头，海德格尔说，要从存在论上把握结构整体的整体性，我们首先必须问：畏的现象，以及在它那里展现的东西，能否在现象上同样源始地这样给予此在的整体，以致这个给予的东西能够满足我们搜寻那整体性的目光。前面的生存论分析已经使我们可以肯定地回答这个问题。海德格尔对沉沦的分析使我们看到，在沉沦这种模式中，此在从自身转向常人非本己的世界。此在投身于常人时，几乎不考虑它自己的存在问题。只有在畏这种情绪中，此在从常人中得以振拔，被迫面对自己，反躬自省。与常人为伍时那种心安理得的无思想环境消失了。在这样的异化中，此在回到了自己。畏使此在个别化，迫使它本己地生存。对畏的分析为思考作为此在的此在，而不是作为常人的此在准备了平台。在此前的此在分析中，海德格尔首先分析了在世存在、共同存在、在之中存在等一系列生存论要素，这些生存论要素都与此在和非它本身的存在者的关系方式有关。这些关系都是非自我关系。然后此在分析开始接近此在本身的本性，这时，三个独特的生存论要素占了主导地位。首先是生存情态，它表现此在存在的事实方式，规定了整个在世存在。其次是理解，它表现此在能在的方式。第三是沉沦，它揭示了此在藏在闲谈、好奇和两可后面的非本己存在方式。然后海德格尔又从生存情态中抉发出畏这种特殊的生存情态来。

因为已经有了前面的此在分析打底，海德格尔在这里信心十足地说：畏中的全部内容都可以在形式上列举出来：生畏作为生存情态是在世存在的一种方式；畏之所畏是被投的在世存在；畏所为畏是在世的能在。畏的整个现象表明此在是事实的生存的在世存在。“事实的生存的在世存在”可以理解为“被投的理解的在世存在”。这是对此在存在整体的一个称呼。这个存在者的基础存在论的特征是生存性、事实性和沉沦。生存性是指此在能理解存在的意义，从而能展示事物的存在；事实性就是被投性；沉沦是日常生活的存在方式。这些生存论规定并不作为部件属于一个组合体，这个组合体有时也可以缺某个部件，在这些生存论规定中织成一个源始的整体关联，它构成我们所寻找的那个结构整体的整体性。这个源始的整体关联也就是上述三个存在特征的统一。在此在上述诸规定的统一中我们可以从存在论上把握此在的存在本身。生存性通过理解得到揭示；而事实性则通过生存情态得到揭示。海德格尔接下来要进一步描述这三种生存论要素的特征，从而描述它们的统一的特征。

接下来从第2段到第4段海德格尔要解释这三个生存论结构，由此那个“源始的整体关联”就清楚了。他首先论述的是生存性（Existenzialit-t）。此在是在其存在中与这个存在本身有关的存在者。这个“与……有关”在理解的存在状况中得到了说明，类似的话在第四节第2段就已说过。理解是向最本己的能在投开自己的存在，理解就是自我投开的存在，它投向它最本己的能在。能在是此在如它所是的那样存在的缘故（worumwillen），与最本己能在的自我投开的存在关系就是此在的“缘故”，就是此在为何如它所是的那样存在。^[10]这再清楚不过地表明，海德格尔的“理解”概念完全不同于古典释义学的“理解”概念。在古典释义学那里，理解是一种把握文本（尽管不一定是文字文本）内容和意义的理智活动；而在海德格尔这里，理解只是此在在自己面前投开自己的可能性。此在知道它能存在。它不但有其可能性，而且它就是它的可能性。后来萨特也用可能性来规定人的本质。不过他对可能性的理解比较狭隘，只是自由选择的可能性。当然，此在投开自己的可能性也可以看做是一种选择，在本己性和非本己性之间作出选择。但不管怎么说，此在在它的存在中总是已经与它自己的一种可能性组合在一起了。在第三十一节第4段和第四十节第14段海德格尔已经将向最本己的能在存在说成是“为最本己的能在自由存在”（Freisein für），此处他同样如此：为最本己的能在，从而为本己和非本己的可能性而自由存在，此在能本己存在，也能非非本己存在，源始基本具体地表现在畏中。也就是说，畏体现了人的自由的可能性，可见畏在海德格尔那里的重要，也可见海德格尔哲学概念的特殊性，按通常意义去理解十有八九要出错。为最本己的能在自由存在就是此在自我投开向最本己的能在存在，此在的存在取决于它的自我投开（理解存在的可能性）。在存在论上向着最本己的能在存在说的是：此在在其存在中已经先行于自身了。此在总是已经“超出自身”了，不是作为对另一个它不是的存在者的举措（Verhalten），而是作为向它本身所是的能在的存在。我们把这个本质的“与……有关”的存在结构理解为此在先行自身的存在。

如果对于海德格尔前面关于此在的可能性所说的没有很好理解的话，这段话会觉得听上去很费解。这里的关键还是要记住，此在不是现成事物，而是它的可能性，它存在就是向着它的可能性而存在，毫无疑问，可能性已经先行于它了。但这种先行性恰恰就是它本身的特点。作为可能性而不是现成物，它总是“超出自身”，如果它不超出自身而始终停留于自身，它就不是可能性，而是现成性。此在的确是瞻之在前，忽焉在后。作为生存性，它先行于作为事实性的自己。作为事实性，即被投者，但也是投开者，它向前投开它的可能性。因而，作为事实性，我们也可以说此在在自身（它的可能性）之后。这里特别要注意的是，海德格尔说此在的“超出自身”不是对另一个非此在的存在者的举措这句话。在传统西方哲学中，自我或主体要“超出自身”只能通过主观体验或者意向，即通过意识行为在意识中“超出自身”。海德格尔既然拒绝传统哲学，当然也不可能再主张这种“超出自身”。他把传统哲学和现象学称为体验和意向活动的东西加以存在论的改造，变成他自己特有的Verhalten概念。这个概念不再把人的超越性建立在近代自我或主体概念，以及它们的体验和意识活动的基础上，而是指此在与世界源始的整体性关系。但在这里，海德格尔似乎是在“主观行动”意义上使用Verhalten这个词。因为这里涉及的是此在与自己可能性的关系。

接下来海德格尔讨论此在的事实性。由于“超出自身”事关此在的存在，海德格尔说这个结构涉及此在状况的全体。也就是说，这个结构不仅涉及此在的在之中，还涉及世界。先于自身不是指一个无世界的“主体”中一个孤立的倾向，即胡塞尔的意向性或体验之类的东西，而是描述了在世存在的特征。但在世存在的结构并不仅仅是先于自身，它交付给自己，向来已经被投入一个世界也属于这个结构。此在“向来已被投入了一个世界”就是此在的事实性。此在既是投开又是被投。此在被交付给自己（即被投或事实性）源始具体显现在畏中。更完整地说，先于自身的意思是：在已经在世中先于自身。“在已经在世中先于自身”是对生存性和事实性内在关联的一个描述，它表明先于自身和被投是同一个结构的两个维度，它们同样源始，不存在先后关系，单说哪一个都是片面的。生存是投开，但是被事实性规定的投开，投开不是无根的。但这不能理解为事实性是生存性的基础，只能理解为事实性是生存性的结构性条件。一旦从现象上看到了这个本质统一的结构，前面在分析世界性时提出的东西也就清楚了。那里我们发现：构成世界性的意义全体的指涉全体被“固定”在一个为何之故（Worum-willen）上。意义全体及其指涉全体都与为何之故，即我们现实的实用目的有固定的，即不可或缺的关系。意义就生于这些实用目的。这个指涉全体，也就是多种多样“以便”关系的指涉全体，与此在有关的那个东西（即存在）联系在一起，不是说把一个现成的对象“世界”与一个主体联结在一起。意义全体的指涉全体不是现成的对象“世界”！此在与世界的关系也不是主体与客体的关系。倒不如说它在现象上表达了此在源始整体的状况，它的整体性现在清晰地作为“在已经存在于……之中先于自身”显露出来。换言之，生存总是事实的。生存性本质上由事实性确定。此在的被投决定投开。

现在，海德格尔要讨论生存的第三个生存论结构要素，即沉沦。他说：此在的事实生存不仅仅是一般的和无区别的被投的能在世存在，而是始终也已经投身于所操劳的世界。海德格尔还是要强调被投的能在世不是什么抽象的东西，而就是我们的日常生活活动。用海德格尔的话讲，这就是依于事物沉沦的存在。不管被投的在世存在以何种方式进行，都只是一种沉沦的样式，所以说是“一般的和无区别的”。这种投身于世事的存在在海德格尔看来是逃离无家性，即回避没有真正安身立命之处。这种逃避在沉沦于世的存在中清楚或不清楚地有所显露，在沉沦中人们操心的总是世内的存在者就暴露了这种逃避，但此事人们对之可能理解，也可能不理解，但无家性多半与潜在的畏一起被掩盖，因为常人的公众意见压制一切不熟悉的东西。在常人理解的统治下，此在只知存在者，不知存在。在已经在世存在中先于自身本质上把依于所操劳的世内应手之物的存在包括在一起。这说的还是此在投开与被投属于同一个在世存在的结构。海德格尔在下一段还是要说明这个道理。

在分析了此在的三个生存论要素后，海德格尔要把它们纳入一个统一的结构整体，这就是操心。因此，此在的存在论结构整体的形式的生存论整体性必须在下述结构中来把握：此在的存在是说：在已经在（世）中先于自己的存在就是依于（世内所遇存在者）存在。“形式的生存论整体性”是要表示生存论整体结构本身与此在非本己性和本己性的实行方式是有区别的。“依于……存在”（Sei-bei）就是生存的第三个结构要素，而不是沉沦存在的实行方式。操心也是这样，它表示此在形式的结构整体性，而不是任何此在存在的实行方式。所以海德格尔说：这个存在满足了操心这个名称的意义，我们纯粹在存在论—生存论上使用它。任何存在者层面意义上的存在倾向如担忧或无忧无虑，都被排除在这个意义之外。这是提醒读者，绝不能在普通意义，即存在者状态的意义上理解他的操心这个术语。“操心”一词在《存在与时间》中首先出现在第十二节第12段，在那里，海德格尔把操心定义为“存在论的结构概念”，并且说它与“忧郁”、“沮丧”、“为生计操心”不是一回事。（SZ 57）这里他又重申了这一点。那么，究竟应该如何来理解“操心”？

尽管海德格尔的“操心”是个存在论概念，但并不是与这个词的日常意义毫无关系。相反，海德格尔还是要利用它的前哲学意义。我们如果抽去“操心”意义的存在者层面的关系的话，它就可以用来表达此在存在形式的整体结构。海德格尔还是从此在的日常存在说起，因为在世存在本质上是操心，所以前面分析中依于应手事物的存在可以被把握为操劳，与他人世内相遇的共同此在的共同存在可以理解为关心。人的日常存在有两种基本方式：与物打交道和与人打交道。前者海德格尔从生存论上称之为“操劳”；而将后者称为“关心”。他在这里是利用Sorge（操心）与Besorgen（操劳）和Fürsorgen（关心）词形上的派生性暗示后两个此在的存在方式派生于操心。依于……存在是操劳，因为它作为在之中存在的方式是由它的基本结构操心决定的。操心不仅描述了脱离事实性和沉沦的生存性的特征，而且也包括了这些存在规定的统一性。这就已经暗示了操心是指此在存在结构的整体，事实性和沉沦同样属于操心。因此，操心也不是主要和专指“我”对它自己的一种孤立的关联活动方式（Verhalten）。Verhalten是海德格尔用来取代现象学意向性和体验概念的一个概念。若按照操劳和关心类推，“自我操心”这个表达式就是一个同义反复。操心不能是指一种特殊的对自我的关联活动方式，因为先于自身存在已经从存在论上描述了它的特征；但在这个规定中其他两个操心的结构要素，已经在……之中存在和依于……存在，被一起设定了。这是要表明，操心绝不能从任何观念论的立场去理解，因为它根本不是自我或主体的特征和功能。

此在是先于自身存在，先于自身存在有两个实行样式，第8段就要阐明这两种样式。首先是本己性的实行方式：先于自身存在就是向着最本己的能在存在，本己生存可能性所需的自由存在之可能性的生存论—存在论条件，就在这种存在中。也就是说，这种先于自身存在就是我们自由存在的根本条件。能在就是此在向来是为了它的缘故如它事实所是的那样而存在的东西。接着是非本己性的实行方式。但既然这个向着能在的存在本身通过自由存在来规定，那么此在也能无意地与它的可能性相关，此在也可能非本己地理解它的可能性，它可能是非本己的，即作为常人—自我而存在，并事实上主要和多半以这种方式存在。日常存在是此在存在的常态。在这种情况下，（此在）本己的“为何之故”仍然没有被把握，“为何之故”可以理解为“根据”，在非本己存在中，此在并不理解自己最本己的能在，用海德格尔的话说，此在自己能在的投开交给常人支配了。因此，先于自身存在的“自身”总是指常人—自我意义上的自我。此在在非本己性中仍然也有本质的先于自己，就像此在在沉沦中逃避它自己，却仍然显示它是一个与它的存在有关的存在者这个存在状况。这就是说，非本己性与本己性是不可能截然分开的，甚至可以说它们是互为条件的。

近代人在科学的影响下往往把人的行为归结为不是实践就是理论两大类。海德格尔不认同这种分法，至少在存在论层面上这种分法是有问题的。操心恰恰证明了这点，因为它既不是理论，也不是实践的，而是先于理论与实践的。作为此在源始的结构整体，它是区分理论与实践的基础。第8段就论述他的这个思想。操心作为源始的结构整体从生存论上说先于此在的任何事实的“关联活动方式”和“状况”之前，也就是说它已经在它们中了。“事实的关联活动方式”是存在者层面和存在者状态上对世内存在者的关联活动方式，即操劳，和存在者层面与存在者状态上对他人的关联活动方式，即关心。“事实的状况”是指此在在周围世界的存在者中的存在者层面和存在者状态上的状况。说操心先于它们，就是说操心与它们根本不同，不在一个层面上。操心不是存在者状态意义上的现实活动，而是存在论意义上的存在活动，即意义的展示，在此意义上，它是一切现实活动的根据。显然，操心绝不是寻常意义的实践。因此，这个现象绝不表示“实践的”行为先于理论的行为。纯直观规定一个现成事物并不比一个“政治行动”或休息消遣的操心特征来得更少。纯直观规定一个现成事物的理论活动，但它的操心特征并不比一般称为“实践”的活动少。“理论”和“实践”都是一种存在者的存在可能性，它的存在必须被规定为操心。这说明不能把操心理解为人的行为，它不是任何意义的行为，而是一切行为不可或缺的存在论结构整体，是它们的存在论特征，所以它既不是实践的，也不是理论的。

除了实践和理论之外，人还有心理行为，如愿望、希望、冲动、嗜好等。海德格尔在说明了操心既非理论亦非实践后，继续证明它也不是上述这些心理行为。因此，试图把在其本质上不可分裂的整体性中的操心现象还原为特殊的行动或像愿望和希望或冲动和偏好这样的欲望，或者试图从它们拼凑出操心，都是不会成功的。这还是说明操心是此在的存在结构整体，而不是任何人的行为或心态。操心是存在，而不是人的心理活动。

海德格尔分析道：愿望和希望在存在论上必然植根于此在，而不是存在论上没有区别，在一个根据其存在意义完全不确定的“流”中发生的体验。后面这句话是批评传统的意识哲学，在传统意识哲学看来，愿望和希望都是在存在论上无区别的体验，属于一个存在意义完全不确定的意识流。可在海德格尔看来，它们不是属于意识流，而是属于此在，虽然它们是存在者层面的行为。偏好和冲动同样如此。就它们纯粹地在一般此在中展现出来而言，它们也以操心为基础。按照一般看法，愿望和希望，尤其是冲动和偏好，都属于心理体验，应该是心理学研究的，在心理意识“流”中发生的心理体验之类的现象。但海德格尔却不这样理解。他也许不会反对人们可以从心理学上来理解这些现象，但就它们在一般此在展现出来而言，我们完全应该从此在的存在论上来理解它们，把它们理解为植根于操心，而不是心灵或灵魂的现象。没有此在在世存在的展示性，没有此在对存在意义的理解，这些通常被看做是心理现象的东西是不可能的。这并不排除冲动和偏好也在存在论上构成只是“活着”的存在者。这是指像植物和动物这样的存在者，它们只是活着，但根本没有对存在的理解。然而，“活着”的存在论基本状况是一个真正的问题，只有根据此在的存在论，以简化剥夺的方式来展开讨论。海德格尔不否认像植物和动物，它们活着也有其存在论基本状况，这种存在论基本状况也是一个真正的问题，但不是此在存在论的问题，而是非此在的生命的存在论问题。由于这种存在论问题是在此在展示性的基础上才得以提出，所以只能根据此在的存在论，把它看做是经过简化剥夺了某些基本存在方式的现象来探讨和研究。海德格尔这里是针对当时流行的对人的心理学和人类学研究方式，提出了此在的存在论不但应该是对人的一切现象的一切研究的基础，而且也是研究一般生命现象的基础的观点。

第11段是对第9、10两段讨论的一个总结。海德格尔在那两段已经论述了，上述心理现象从存在论上说植根于此在的存在，而不是人的生理—心理机制。操心在存在论上比上述现象“更早”，这对于习惯了传统事物方式的人几乎是不可理解的，操心怎么可能比冲动和偏好更早？可如果我们记住操心在这里不是通常意义的操心，而就是存在的话，那上述疑惑就涣然冰释了。从存在论说，操心比那些现象更为源始。当然，在一定的界限内始终可以适当地把它“描写”出来，无须看到甚至也无须一般地知道全部存在论境域。这是说可以把哲学存在者层面的现象现象学地描述出来，而无须对作为此在结构整体的操心有所了解。当前的这个基础存在论研究，既不力求是一个主题完备的此在的存在论，也完全不是一个具体的人类学，对它来说，只要指出这些现象生存论上如何以操心为基础就够了。这是海德格尔从下一段到第17段要做的事。

海德格尔先从愿望开始。此在为它之故而存在的能在本身有在世存在的存在方式。这说明在世存在不仅仅是现实性，更是可能性。因此，从存在论上看，它其中有与世内存在者的关系在。在世存在是一个完整的存在结构，而不是一个空洞的形式，它包括了世内存在者以及此在与世内存在者的关系。操心总是操劳和关心，即使只是以褫夺的方式。前面已经说过，操劳和关心，即此在与非此在的事物和与他人的存在关系，是操心的不同维度和面相。以这种面相出现的操心，其存在的意义被遗忘，也就是褫夺了。在愿望时，一个被理解的存在者，即所愿望者，即被投到它的可能性的存在者，要么被把握为得去操劳的东西，要么被把握为通过关心带入其存在的东西。所愿望者，要么是世内存在者；要么是与他人共在有关的事。因此，想要的东西总是属于愿望，它已经被一个为何之故决定了。在愿望时，人们当然总是知道自己愿望什么（想要什么）。人怎么会知道自己愿望什么？是因为它有这种愿望的可能，即它的为何之故，也就是它的能在，确切说，能在世存在。想要的东西属于愿望，是说它已经被愿望的可能性，即它的为何之故规定了。这里要注意的是，是愿望的可能性，即它的能在，即此在在世存在展示的可能性，而不是被愿望的东西的可能性，决定了被愿望的东西。这与愿望能否实现是两回事。人可以愿望他做不到或得不到的事，恰恰能愿望做不到或得不到的东西决定了被愿望的东西。一般为何之故（先于自身存在）先行的展示性，操劳（作为已经存在之所在的世界）的展示性，以及此在理解地自己投开到一个向着“被愿望的”存在者的可能性的能在上，对于愿望的存在论的可能性是建构性的。这里指出了愿望存在论的可能性的三个建构性要素。没有此在一般的被投于世界（意义总体），没有它的日常活动对意义世界的展示，没有此在对一个“被愿望者”意义的投射，愿望就根本不可能。海德格尔就这样证明愿望首先得从存在论上去理解。因为在愿望的现象中彻底透出为一切奠基的操心的整体性，即此在存在的整体性，或它的整体展示性（事物必须通过它得到展示）。

在海德格尔看来，此在的有所理解的自我投开是事实性的，也就是已经被投入到一个被发现的意义世界中，总是已经与这个世界在一起了，否则此在就不可能展现什么，也不可能投开自己的可能性。它首先是根据常人对事物的阐释，从这个世界接受它的可能性。也就是说，此在并不像后来萨特认为的那样，可以随心所欲选择自己的可能性。相反，在海德格尔看来，由于总是已经被投入到一个意义世界中，此在一开始只能根据常人对世界的阐释来理解事物，理解自己。这时它还谈不上投开自己的可能性，它只能从这个世界，即从常人那里接受它的种种可能性。常人的阐释从一开始就把自由选择的范围限制在熟悉的、可达到的、可忍受的事情上，限制在适当和合宜的事情上。此在的可能性被抹平为日常当下就可操控的事情，同时却使可能的事情本身变得黯淡。这里“可能的事情”是指新的对存在意义的理解，不是存在者状态的可能性。操劳平均的日常性看不到可能性，安于只是“现实的东西”。这种心安理得不仅没有排除操劳活动大范围的穷忙，而且还激起这种穷忙。这样，人所要的其实不是各种积极的新的可能性，而是人们“策略地”这样改变了可操控的事情，即产生了某事正在发生的假象。确切说，是产生了某种新的意义正在发生的假象。

真正的可能性是不可操控的，也是异于常规和惯例的。但在日常生活中，人们恰恰被常规和惯例摆布，以致根本看不到本己的可能性，即存在的可能性。“手中的一只鸟胜于树上的两只鸟”，人们总是满足于“现实的东西”，认为“现实的东西”价值远超过可能性。人们忙于各种各样“现实的”事情，以为这就是本己的存在。但日常“现实的”活动和事情并不是可能性的发生，因为它们是可操控的。可能性的发生是源始的发生，是不可操控的。例如，对存在本己的理解就是不可操控的；而常人的理解却相反。一旦我们把人理解为“理性的动物”或“利益的动物”，对世界其他事物的理解也就必然是现成性的，也就是可操控的事物了。

在分析了愿望的存在论性质后，海德格尔在这段从存在论上分析希望，或者说，阐明希望的存在论本质。然而，在常人引导下的心安理得的“愿望”（同样是一种理解，一种展示）并不意味着朝向能在的存在消失了，而只是这种存在被改变了。“愿望”为什么“心安理得”？因为常人都是如此“愿望”。在非本己的存在中，本己存在并没有消失，只是被改变了。在这种情况下，朝向各种可能性的存在多数显现自身为纯粹的希望。此在在希望中将它的存在投向各种可能性，在操劳中，这些可能性不仅未被把握，而且人们从来也没有想过和期待过要实现它们。我们之所以能希望，是因为我们能存在，没有朝向能在的存在（这是此在存在的基本特征），就不可能希望。希望是此在在日常生活中投放自己可能性的方式，但是，日常生活（操劳）并不理解这些可能性，因为它在意的还是现实的东西，希望只是“希望”而已，是否实现操劳并不会关心。有谁会在忙于日常事务时还把实现希望作为当下的目标呢？相反，纯粹希望样式的先于自身存在占上风的话，则导致不理解和它在一起的事实的可能性。“先于自身的存在”即此在的存在。以纯粹希望样式出现的先于自身的存在，就是作为纯粹希望的此在的存在，是非本己的存在，它不可能理解它自己事实的可能性，即不可能从存在论上理解它的可能性。希望所希望者并非根本还不存在的东西，而是我们已经被投入的可能性（即事实的可能性）。当世界被投开为希望世界时，在世存在就彻底丧失在了可操控的事物中，然而，是以这样的方式：根据所希望的事物，那些可操控的东西作为惟一的应手之物是绝不够的。在日常生活中，人们总是以为希望的对象是可能的和可以通过具体方法和步骤得到的东西。因此，当人们把在世存在的那个世界理解为希望世界，即可以达到和实现的世界时，在世存在就不再是对可能性的理解（投放），而是对作为现成物的可能性的追求，或把可能性作为可掌控的东西来追求，因为人们觉得可操控的事物还有欠缺。希望是有所理解的自我投放的一个生存论变式，它沦为被投的东西，只是渴望可能性。这样的渴望封闭了各种可能性；在希望的渴望中在“此”的东西，成了“现实的世界”。希望以存在论的操心为前提。这是海德格尔对希望的一个生存论的论述。此在的被投性决定了它一定是以某种生存论变式在日常生活中出现，希望就是这样一种生存论变式。它只是渴望可能性而不是理解（投放）可能性，结果实际上是封闭了可能性，因为它把意义变成了事物，把意义域（此）变成了“现实世界”。尽管如此，没有操心，即此在的存在，此在展示性的结构整体，就无法希望。

接着，海德格尔转而从生存论上分析偏好。此在的日常存在中，被投是第一位的，因为希望实际上是被它决定的，用海德格尔的话，就是在渴望中，已经依于……存在具有优先性。投放，也就是先于自身，是已经在……之中的存在中先于自身，它随这已经在之中存在而有相应的改变。沉沦中的渴望暴露出此在的偏好，这偏好得由此在始终存在于其中的世界来“养活”。这还是表明偏好首先不是“主观的”，而是被世界决定的。偏好显示出自己热衷于某事的特征。热衷于某事也就是投身于某事，先于自身存在由于是已经依于……而存在，它迷失在只是始终已经依于什么而存在之中，它开初并没有自己。偏好所向听任它所渴望的事物摆布。当此在仿佛投身于一种偏好中时，那么并不单单一个偏好是现成的，而是整个操心的结构都改变了。此在变得盲目，它使一切可能性都为那种偏好服务。投身于一种偏好指的是此在执迷于（某个）现成事物，所有的可能性只是一种可能性，即可以有利于该事物的可能性。但人们执迷于发财，惟利是图，就再也看不到其他的可能性，一切可能性对他们来说都成了有利于实现利益的可能性。整个操心结构还在，只是蜕变为一种现成性结构，但现成性仍然是存在之一种可能的样式。“偏好”这个在许多人看来纯主观心理的东西经过海德格尔的生存论分析，同样暴露了它的存在论性质。

最后，海德格尔分析在常人眼里纯粹是生理学—心理学现象的冲动（Drang）。虽然冲动表现为人的主观生理—心理倾向，但它同样处于操心的存在结构中。也就是说，它同样有其存在论性质。海德格尔说，生命“冲动”的所向是从其自身随带动力的一种所向（Hin-zu）。这是一种“不惜任何代价的所向”。这种冲动试图排除其他可能性。叔本华、柏格森都将生命的冲动理解为宇宙最根本的动力，把一切都还原为生命冲动。不排除海德格尔这里是暗指他们的这种想法。既然是最根本的冲动，当然要“不惜任何代价”。这里，先于自身存在（冲动样式的先于自身存在）也是一种非本己的存在，即使冲动是来自冲动者本身。冲动可以突破任何生存情态和理解。冲动样式的非本己存在可以完全盖过生存情态和本己的理解。但那样的话此在还不是，并且从来不是“纯粹冲动”，其他的支配和引导关心只是偶然附加在它上面，而它作为整个在世存在的变式始终已经是操心。海德格尔完全承认冲动突破本己性的可能性，也承认冲动可以纯由自己发动，但这些都不能改变冲动从一开始就充满了意义，是有一定意义的，也就是说，它不可能是“纯粹冲动”。它必然有许多“支配和引导关系”，即决定它的意义关联，否则它什么也不是。此在尽管有冲动，也会以冲动的样式存在，但从来也不是纯粹冲动，处于冲动状态的此在首先是整个在世存在的一种变式，所以它已经是操心了。

但是，在冲动中操心还不自由，虽然它首先在存在论上使此在被它自己驱使可能。相反，在偏好中操心始终已经被束缚住了。在偏好中的操心不是本己实行的操心，操心被偏好所沉迷者束缚。偏好和冲动都是根源于此在被投性的可能性。偏好和冲动的根源在人的存在，而不在人的心理。此在的被投性决定了在冲动和偏好中的操心都是不自由的，虽然在偏好中的操心的不自由更甚，它被束缚于偏好所向。而在冲动中，它却能使冲动突破常规；但也改变不了冲动有一定所向（Hin-zu）。“生命”冲动是消灭不了的，由世界“养活”的偏好是不可根除的。这首先并不因为人的生理或心理。但因为并且只因为它们以操心为基础，二者得被作为本己的东西的操心在存在者层面和生存上改变。这是说，偏好和冲动都是存在者状态的此在可能性，或者说，是操心在存在者层面上的一种变式。由于这种嬗变，人们不再能看出偏好和冲动根源于我们的存在结构——操心，而只是在存在者层面和生存层面上“主观的”偏好和冲动。这种改变是必然的，因为操心就有，并且首先处于被投状态。在被投状态中，它要经过种种变形，偏好与冲动只是其中的两个而已。所以海德格尔在下一段说操心在结构上不是简单的。

海德格尔在这一节中之所以要先后从现象学（存在论）上分析愿望、希望、偏好和冲动，也许是因为操心容易让人觉得是一个描述主观心态的概念，他索性选上述四个在人们心目中最典型的主观心（理状）态来分析，以便表明从存在论上说，它们与主观心理无干，遑论它们的存在论根源——操心。恰恰是操心褫夺了它们的“主观”或“心理”性质。这样，他就可以在这一节的最后得出结论说：“操心”这个表达式指的是一种生存论—存在论基本现象，但它在其结构上不是简单的。说操心在结构上不简单，是因为它是一个由三个结构要素组成的结构整体。操心结构存在论的基本整体性不能还原为一种存在者状态的“原现象”，因为它是一个可分解的整体，因此，就像存在肯定不能从存在者方面来“说明”一样，相应于它的整体结构，此在的存在也是一个可以三分的存在现象。最后，我们将看到，一般存在的观念与此在的存在一样不是“简单的”。虽然海德格尔计划在本书第三篇“时间与存在”才讨论一般存在的观念，但在这里已经指出它也是一个统一的多重性。操心被规定为先于自身存在—已经在……中存在—作为依于……存在表明：这个现象本身在结构上还是可以划分的。也就是说，操心在结构上可以划分为不同的方面和维度，不同的结构成分。这难道不是在现象上指示，必须进一步追问存在论问题，直到提出一个更源始的现象，它在存在论上承担着操心结构多样性的统一性和整体性吗？这个“更源始的现象”就是时间性，《存在与时间》的第二篇就要处理这个现象。

但在探究时间性问题之前，海德格尔还要先回顾和确切消化此前为了一般存在的意义这个基础存在论问题所作的解释。本章的其余各节都可以作如是观。但首先他要表明，这解释中存在论上的“新东西”在存在者层面上其实是相当老的。这里涉及的都是西方哲学史上的老问题，但一直没有在存在论上得到真正的处理。海德格尔认为是他首先真正从存在论上来讨论它们。把此在的存在解说为操心并不是把一个臆造的观念强加于此在，而是在生存论上把我们带到在存在者层面—生存层面已经展示的概念。这就是说，操心不是一个人为的概念，而是已经在我们实际生活中展示的概念，只是“百姓日用而不知”罢了。从生存论将此在的存在解说为操心，使我们得以清楚地意识到这个重要的概念。