作为存在论问题的实在

b.作为存在论问题的实在

这部分的标题是表明海德格尔自己对实在问题的立场：实在是个存在论问题。这首先当然是针对上一部分所批判的近代认识论的实在论。在这部分他要从狄尔泰和舍勒对实在的解释出发，正面阐述实在问题主要是一个存在论问题，实在作为世内存在者只有从此在的在世存在出发才能在存在论上得到解释。^[27]

一讲“实在”，我们马上会联想到所谓“外部世界”和在这个世界中存在的存在者，即所谓“客观事物”。人们都会认为我们存在于这个由现成存在者组成的外部世界之中，如果不能否认这个事实的话，那么也就不能否认实在。这是一般人都会有的想法。海德格尔明白，如果实在这个名称就像一般人理解的那样，指世界之内存在者的存在，那么，要弄清这种存在方式，必须先澄清“在世界之内”这种现象，只有这样，我们才能在存在论上把握世内存在者，才能说明所谓实在的本质。

海德格尔指出，“在世界之内”植根于世界，而世界本身又作为在世存在的本质结构要素属于此在的基本状况。这里要注意的是此一世界非彼一“世界”，即我们日常所谓的“外部物质世界”。作为在世存在的本质结构要素的那个世界，是我们人的意义世界，它规定事物“是”什么，当然也规定了那个“世界”。在世界中存在（简称在世存在）在存在论上又包括在此在存在的结构整体中，我们把操心描述为这个结构整体。这样，使实在分析得以可能而首先必须加以澄清的基础和境域就标示出来了。对于习惯了实在论思维的人来说，海德格尔这里说的简直匪夷所思。但是，海德格尔有他的道理。他在前面已经说过，作为现实存在的实在并非存在者惟一的存在方式，从基础存在论的观点看，存在者首先是在世内存在的，它的存在方式也可以是或首先是“世内”（innerweltlich）的，它必须在世内为此在所遇，才能应手存在或现成存在。“世内”作为非此在的存在者的存在特征，顾名思义，就与世界有存在论的关系。前面已经说过，海德格尔的世界概念，是作为意义整体的世界，从这个世界出发，存在者的存在方式被规定为应手性，存在者就其作为什么存在而言被规定为应手相关性。作为世内存在者的存在方式的实在只有在此在从理论上认识世界时才会显示自己。这时，此在不知应手相关性，而只知事物性；应手性变成了现成性和实在性。所以，要从存在论上搞清作为实在的存在，需要回到存在者的世内性，回到世界现象，回到在世存在，回到操心。操心是弄清作为实在的存在的基础和境域。^[28]人们通常认为实在就含有“自在”的意思。海德格尔说，只有在上述实在与此在在世存在的问题关联中，我们才能在存在论上理解自在的性质。海德格尔在前面（第十六节）已经按照这个问题关联的思路解释过世内存在者的存在。

从b部分的第2段开始，海德格尔讨论狄尔泰和舍勒对实在的解释。他承认，狄尔泰即使没有明确的生存论—存在论基础，人们也能在一定的范围内对实在事物的实在性进行现象学（即存在论）的本质特征描述。狄尔泰在1890年发表了一篇题为《论解决我们关于外部世界实在性的信仰的起源及其权利问题》的论文，专门处理关于外部世界的实在性问题。他的基本立场当然是他的生命哲学。狄尔泰认为，生命不是什么神秘的形而上学实体或先验理念，而就是我们每个人都经历的经验实在，但生命却是一个终极实在，在生命之外没有实在，因为我们能思考、感受或想像的一切归根结底植根于我们的经验，也即我们的生命。它是一个最基本的“事实性”。生命作为一种经验的实在是通过意识当下即时地给予我们的，不需要“我思故我在”的推理把它推出来。用狄尔泰自己的话说：“生命是它自己的证明”，它不需要也没有更基本的基础或推理。^[29]“生命是一个基本事实，它必须形成哲学的起点。我们从内部认识它。它是我们无法走到其后面的东西。生命不能被带到理性的法庭前。”^[30]这样的话，似乎外部世界的实在性问题是多余的，因为被生命概念奠定了基础的自我和世界是同样源始的，因而也同样确定地设定了。其实不然。这个出发点本身需要在哲学上进一步证明。只有弄清实在给予生命的方式，我们才能获得对生命内在构造的洞见。

狄尔泰上述论文的结论大致可以归纳为如下两个命题：

（1）自我和对象的经验是在一个独一无二的、不可分割的行动中产生的；在这个行动中这两个东西没有一个另一个也就不可能。

（2）只是因为人是一个欲望—有意志的生物，人才产生这样的经验（即实在的经验）；一个纯粹思维—表象的生物不可能有实在的经验。

狄尔泰说：“我不是从一个思维的关联整体来解释外部世界的信仰，而是从一个在冲动、意志和感觉中给予的生命的整体关联来解释的。”^[31]狄尔泰用生命关联整体或“生命关系”来取代思维关联整体，并以“生命的整体性”，尤其是生命意志和欲望的方面来解决外部世界的信仰问题。狄尔泰指出，表象和思维不可能把握实在，人们从那里必然通向现象主义，对现象主义来说，外部世界的存在只能作为可能的假设有效。这条道路必然导致我的确定性先于对象的确定性，导致笛卡尔主义的意识唯心论出发点。“外部世界的存在从我出发才能达到。笛卡尔以来人们一直在架这道桥梁。”^[32]狄尔泰嘲笑这是一个无希望的事。从思维—表象行为出发必然导致一个自足的意识概念，但不会超越意识达到一个现实的实在关系。

但一旦人从欲望—意志的方面出发，这种自足性就被突破了。狄尔泰讲到“最为不同的追求和意愿发散出去”，^[33]讲到“人的意志力似乎冲出它的囚房四下寻求实现和满足”。^[34]这种“发散”和“冲破囚房”的描写非常清楚地勾画了一个变动的结构：不是外部世界在意识中可能的模仿或反映，而是现实地伸展到外部世界，一种超出生命的关系，它必定要突破传统的意识概念。狄尔泰说，由此才可能经验“独立于我们的东西的实质上活生生的实在。”^[35]人的真正的实质就在于：“意志、斗争、劳动、需要、满足是始终一再发生的实质因素，它们构成精神事件的支架。生命本身就在于此。”^[36]“精神生命的真正核心”在于此。^[37]

实在经验的基础在于我们欲望的实现在外部世界遇到了边界，由于这边界它退回到自身，或者说它似乎被弹回现实。也就是欲望被挡住了，这就是源始的实在经验。狄尔泰把这种实在的阻挡叫做“阻力”（Widerstand）。实在从一开始就硬邦邦地挡在那里，它不是什么中性的给予物，而是人要遭受的东西。它是“一个极为强大的外部世界的压力……它阻挡了人自己的生命，限制和似乎挤压它。……阻力成为压力，似乎在我们周围围起了一堵我们无法冲破的事实性的墙”。^[38]

海德格尔赞赏狄尔泰关于人首先通过欲望和意志经验实在的观点，也赞赏他实在性就是阻力的想法，特别欣赏他对阻力现象的清理分析工作，认为这是狄尔泰《论解决我们关于外部世界实在性的信仰的起源及其权利问题》这篇论文中最积极的东西，它证实了狄尔泰“描述和分析心理学”的想法。

狄尔泰和他的同时代人布伦塔诺及斯图姆普夫（Carl Stumpf）一样，要提出一种不同于作为自然科学的心理学的心理学，他把它叫做描述和分析心理学。狄尔泰认为，知识不能是抽象原则演绎的结果，而是经验的产物。笛卡尔—康德传统认识论的问题，即在于脱离具体经验。因此，本身作为经验科学的心理学，应该成为认识论的基本前提。狄尔泰指出：“认识论的基础包含在活生生的意识和对它的心理整体结构的描述中。认识论并不需要一门完成了的、已经实施的心理学，但一切得到实施的心理学只是在科学上完成也建立在认识论基础上的东西。认识论是运动中的心理学。当然，是朝向一个特定目标运动的心理学。认识论的基础在于一种自我反思，它包括精神生命完整的、不支离破碎的内容。普遍有效性、真理和实在，它们的意义首先和主要由这个基本内容决定。”^[39]与说明—建构心理学相反，描述心理学自身的基础是最无可置疑的，这就是生命本身。狄尔泰说：“我在描述心理学名下理解的是描述在每一个发展的人类精神生命中同样出现的种种要素和关联，它们是怎样连结在一个独一无二的关联整体中的。这个关联整体不能推测或推断，而是被经历。因此，这种心理学是描述和分析一个关联整体，它最初并始终是作为生命本身被给予的。”^[40]正因为描述心理学以生命这个最最基本的关联整体为基础，所以它，也只有它，才能成为精神科学的基础。每一门单独的精神科学都需要心理学的知识。例如，当我们分析宗教时，一定会涉及像感情、意志、从属、自由、动机这些概念，它们只有在心理学的关联整体中才能得到解释。宗教与精神生命（Seelenleben）的种种关联有关，神的意识就是在那里出现并获得力量。其他精神科学无不和宗教一样，要求心理学的分析。甚至像家庭、社群、教会和国家这样社会的外在组织，由于是从人的生命关联中产生，最终也只能从这个关联整体中得到理解。^[41]以这个关联整体为基础和对象的心理学因此自然有资格，也只有它有资格取代形而上学，成为为一切精神科学奠定基础的“基础科学”。由于它以生命关联为基础，它就避免了将我们对全部精神生命的理解建立在假设上；并且也因而成为说明心理学的经验基础和支配者。描述心理学既然是以把握生命关联整体为鹄的，那么它就不应该像传统心理学那样以感性知觉为出发点，而应该从发展了的精神及其全部功能范围，包括记忆、语言、想像和意愿出发。描述心理学虽然讲究综合，但不是不要分析。它也必须从生命的关联整体中将一再发生的精神关系剥离出来，清楚地分析它们。分析总是与描述连在一起的，它们是互相依赖的。为了充分说明精神，综合与分析都要用。综合表明精神运作的深度和广度；而分析起到澄清和区分的作用。心理学必须从整体到分析地剥离出来的部分，再回到整体。^[42]总之，狄尔泰认为他的描述—分析心理学可以胜任作为精神科学的基础科学的复杂任务，把握生命的关联整体，克服“增长着的生命和知识的断裂”。^[43]

对于狄尔泰的“描述和分析心理学”海德格尔基本上也是肯定的；但他认为狄尔泰还是从认识论提出实在问题，这就不能不影响他对阻力现象的分析。“现象性原理”使得狄尔泰不能从存在论上解释意识的存在。对狄尔泰来说，“现象性原理”是哲学的最高原理，根据这个原理，一切对我在此存在的东西，都是在意识的一般条件、意识的事实下存在。狄尔泰在上述论文中说：“意志和它被阻出现在同一个意识之内。”^[44]意识是它自己和在它那里出现的一切的存在的保证。这无疑仍不脱笛卡尔的思路。但海德格尔却要追问“出现”的存在方式、“在之内”的存在意义和意识与实在本身的存在关系。这些都应该在存在论上加以规定。在海德格尔看来，狄尔泰之所以没有在存在论上规定这些，是因为他没有在存在论上区别“生命”，也就是没有做存在论区分。海德格尔同意生命是最终的，我们当然不必退到生命后面去，海德格尔特地指出，他对此在的存在论解释并不意味着在存在者层面上回到另一个存在者，而只是要确定生命本身的存在方式。也就是说，此在的存在论解释要指明的不是任何一种最高的存在者，而是存在本身。在论述狄尔泰的这一段的最后，海德格尔说，不应该因为狄尔泰在认识论上遭到反对而妨碍我们把他分析中积极的东西发扬光大，而那些反对他的人恰恰不理解这些积极的东西。

在论述完狄尔泰有关实在的思想后海德格尔转而论述舍勒有关实在的思想。海德格尔认为，舍勒在实在问题上吸收了狄尔泰对实在的解释。从脚注中我们知道，这是指舍勒1926年发表的一篇文章《知识的形式与构成》，在这篇论文第24和第25个注中，舍勒接受了狄尔泰的实在解释并对它予以改造。在注24中，舍勒写道：“有作为一般现成存在者的现成存在（Dasein）不是依靠理智功能……，而仅仅依靠在冲动行动和只是在注意力的动力因素中源始地体验到的存在者的阻力。”在注25中他又说：“对象的现成存在……仅仅直接给予作为抵制我们的行为对象的本能关系和意志关系，而不是直接给予某种认识。”^[45]但舍勒并非对狄尔泰亦步亦趋，而是有褒有贬，在此基础上他代表了一种“唯意志论的”Dasein理论。Dasein在这里被理解为康德意义上的现成存在。舍勒与狄尔泰一样，也认为“对象的存在只是在欲望和意志关系中给予的”，而绝不是首先在思维和领会中给予的。他还进一步指出，认识本身也不是判断，知识是一种“存在关系”。照海德格尔的这个论述，在认识问题上，舍勒应该非常接近海德格尔自己的立场，即认识首先是一个存在论的问题，认识首先是一种存在方式和存在关系；事物首先是在原始存在中，而不是在思维和判断中被给予的。

但是，在海德格尔看来，舍勒也有狄尔泰同样的毛病，就是他的理论基础缺乏存在论的规定。应该首先对“生命”进行基础存在论的分析，以此分析来支持整个实在解释，而不能相反。在海德格尔的早期著作中，“生命”是存在的形式指引之一，意思相当于后来的“此在”。所以海德格尔其实是在“此在”的意义上理解狄尔泰和舍勒的“生命”概念的。他认为对“生命”的基础存在论分析支撑和制约着对实在的分析，支持和制约着对阻碍状态及其种种现象前提的完全说明。做事行不通就是遇到了阻力，阻力妨碍我们“要通过”。但欲望和意志追求的东西也就此展现。它们想要的东西在存在者层面上是不定的，但我们不能在存在论上忽略这种不定性，或把它理解为完全的无。因为欲望和意志向外想要什么碰到了阻碍，只能碰到阻碍，它自己已经处在应手相关性全体中。也就是说，欲望和意志想要什么以及这“想要”本身，都已经被人日常生活的意义世界或意义全体所决定了，所以即使它们向外想要的东西在存在者层次上还未定，但却不是完全的无，而是“有”，欲望和意志趋向的方向（Woaufhin）在存在论上是确定的，而不是不定的。例如，一个渴求食物的人渴求的是哪种食物可能是不定的（可以是面包、大米饭、牛羊肉、蔬果或别的任何可以果腹的东西），但他渴求食物的大方向却是确定的。应手相关性全体的发现基于意义全体全部相关性的展现。也就是说，只有在世界展现的基础上，阻力经验，也就是在追求中发现阻力，才有可能。阻力状态描述了世内存在者的特征。海德格尔在此显然接受了狄尔泰和舍勒关于阻力的思想。但他的接受是有限度的。阻力经验在事实上只规定了我们揭示世内相遇的存在者的广度和方向。并不是它们的总和首先展现了世界，而是它们的总和以世界为前提。已然展现的在世存在才使（我们在遇到阻力时感到的）那种“阻”和“反对”在存在论上可能。阻力之为“阻力”，乃在于它在一个世界，即意义世界中发生。只有在这个世界中，它才能“规定我们揭示世内所遇的存在者的广度和方向”。只是因为这个世界，此在才将阻力经验为阻力。

所以，阻力也不是在自为“出现”的欲望和意志中被经验的。而是在在世存在中被经验的。欲望和意志证明自己是操心的变式。这就是说，海德格尔并不是在生理学和人类学的意义上理解“欲望”和“意志”，而是从存在论上来理解它们。“欲望”和“意志”只有在在世存在的基础上才能起作用。只有这种存在方式的存在者才能碰上作为世内存在者的阻碍者。只有此在才有阻碍它的东西，因为它有世界。对非此在的存在者来说，无所谓阻力不阻力。“阻力”只是对人而言，哪怕物理学家把它看做是一种物质的性质也罢。因此，如果以抗阻来规定实在的话，那么还得注意两件事：一是这只是实在的特征之一；二是抗阻必然预设了已经展现了的世界。没有世界就没有抗阻。阻力是在世内存在者的意义上描述“外部世界”的特征，但绝不是在世界的意义上。“阻力”是一个存在者层面的概念，它只能在世内存在者的意义上描述“外部世界”。“外部世界”绝不是世界，而只是世内存在者，世界是“外部世界”的前提条件。“实在意识”本身是在世存在的一种方式。一切“外部世界问题”都必然要回到这个生存论的基本现象。这个基本现象就是在世存在。最后这句话其实就表明了，近代以来关于外部世界的实在性的讨论，只能回到在世存在这个现象的基础上才能讲清楚。

外部世界的实在性的问题始于笛卡尔，所以在这一部分的最后一段海德格尔又回到了笛卡尔。如果以“我思故我在”作为对此在生存论分析的出发点，那么不仅需要把这个命题倒过来，而且还需要重新在存在论—现象上证明它的内容。“我思故我在”倒过来就是“我在故我思”，这是海德格尔自己的立场。他这么来证明自己的立场：那么要说的是“我在”，这是在这个意义上说的：我存在于一个世界上。作为这样的存在者，“我存在”于面对各种不同行为的存在可能性中，这些行为都是我依于世内存在的各种存在方式。存在于世和存在于一个世界就是存在于一个意义世界或意义全体中。但意义不是像语义规定一样的东西，意义并不外在于我们的做事方式或实践方式，而就是这些方式的本质部分。所以，存在于一个世界中就是存在于表现为各种各样的行为方式的存在方式或存在可能性中。相反，笛卡尔却说，行为方式是现成存在的，在这些行为方式中，自我作为无世界的思维物也是现成的。总之，在笛卡尔那里，任何存在都只是现成存在。