传统的真理概念及其存在论基础

a.传统的真理概念及其存在论基础

这一部分的前十二段是批判地讨论传统真理概念，最后三段是用现象学分析的方法揭示传统真理概念的存在论基础。海德格尔首先将西方传统对真理本质的把握和关于真理最初定义的意见归纳为如下三个主题：（1）真理之“所在”是陈述（判断）。（2）真理的本质在于判断与它的对象的“一致”。（3）逻辑之父亚里士多德不仅把判断作为真理的源始场所，他也把真理定义为“一致”。

海德格尔声明，他在这里回顾传统的真理概念不是要提供一个真理概念史，只有在存在论史的基础上才能表述真理概念史。他的目的是要拈出一些人们熟悉的真理概念，即“符合论”、“一致论”真理概念的特征，以引出他对真理问题的分析讨论。

海德格尔对传统真理概念的讨论从亚里士多德开始。亚里士多德在《解释篇》中说，灵魂的“种种体验”，即种种表象，是与事物相称的东西。这种说法绝不是作为明确的真理本质的定义，但它推动形成了后来把真理的本质表述为“理智与事物相一致”。托马斯·阿奎那为了这个定义引证阿维森那（Avicenna），而阿维森那是从10世纪伊萨克·伊斯莱利的《定义书》中接受这个定义的，阿奎那也用correspondentis（对应）和convenientia（取得一致）这两个术语来指adaequatio（相称）。海德格尔这段历史叙述实际上是在暗示，虽然在粗心大意的人看来，亚里士多德应该是符合论的先驱，因为他讲到了表象是与事物相称，但正因为这样，对于亚里士多德来说，真理的所在似乎并不在判断；对中世纪的哲学家来说也是如此。

可是对于康德来说，我们的理智不可能认识事物本身，因此，在新康德主义看来，传统的符合论真理观已经被康德哲学超越了。海德格尔不同意这种观点：19世纪新康德主义的认识论常常标识这种真理定义为一种方法论上落后幼稚的实在论的表达，宣称它与康德的“哥白尼式的转折”提出的问题提法不相容。但人们忽略了，康德也坚信这个真理概念，而且坚信到完全不去讨论它。布伦塔诺已经让人们注意到这一点。康德在《纯粹理性批判》中说：“真理是知识与它对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提。”（B 82）海德格尔接着还引证了康德第一批判中其他的一些表述来证明康德主张符合论真理观。

然后海德格尔表明自己对符合论的立场。把真理的特征描述为“符合”、adaequatio（相称）、homoiōsis（相像）是很普遍和空洞的。但如果它能不顾各种对知识的解释，这个与众不同的谓语（知识）支持着这些解释，坚持自己，它还是有点道理的。我们现在要追问这种“关系”的基础。即知识与对象的符合这种关系的基础，也就是它的存在论基础。在这个关系整体———理想与事物的一致———中，什么东西被暗中一起设定了？这种一起设定本身有什么存在论特征？一般人恰恰是忽略了这个对于一致论来说是至关重要的关系。

追问一致关系，实际上就是追问“一致”这个术语究竟是什么意思？某物与某物的一致有某物与某物的关系这种形式特征。每一种符合，因而真理本身，都是关系。但并不是每一种关系都是符合。一个符号指向被指的东西。这个指是一种关系，但并不是符号与所指者的符合。而且也很显然，并非所有符合都意味着像在真理定义中固定下来的convenientia（取得一致）这样的东西。数目6与16-10相一致。这些数目取得了一致，它们在“多少”上是一样的。一样是符合的一种方式。符合在结构上有“就某方面而言”这样的东西。相信符合论真理观的支持者都不会反对海德格尔到目前为止对符合所做的分析，也没办法反对。海德格尔的论证策略恰恰在于指出任何符合的片面性，因为“就某方面而言”对符合来说是基本性的。所以，海德格尔要问，在“相称”关系中相关的东西在什么方面符合。在澄清“真理关系”时，必须连带注意关系各个环节的特征。理智和物在什么方面符合？根据它们的存在方式和它们的本质内容，它们能提供它们在哪个方面符合吗？如果因为理智和物不是同类，所以不能是同样的，那么这二者也许是相似？但据说知识应该如事情所是的那样“给予”事情。“符合”具有“如……那样”的关系特征。这种关系以什么方式作为理智与物之间的关系？很显然，理智与物之间不可能有“如……那样”的关系，这是符合论的根本问题所在，而符合论者却看不到这点。如果这的确是符合论的困难之所在的话，那么很显然，简单地以这种关系整体为前提对于澄清真理的结构是不够的，必须回过头去在承载这个关系整体的存在整体关系中追问这个关系整体。这意味着这个被符合论预设为前提的关系整体本身是有问题的，就值得追问。

在海德格尔看来，这种追问不应该是认识论意义上的，理智与物的关系不是主体与客体的认识论的关系，真理问题也不能归结为解释“内在的真理意识”问题，不能仍然局限在主体的“范围内”。海德格尔的这些思想都是针对传统真理观点的。按照一般看法，知识就是真的。但知识是判断。在判断时，人们必须区分作为实在的心理过程的判断和作为观念内容的被判断的事情。胡塞尔对心理主义的批判就是建立在这种区分的基础上的。人们就后者所说的才是“真的”。相反，实在的心理过程要么现成存在，要么不现成存在。因此不可能有真不真的问题。因此，是观念的判断内容处于符合关系中。因而这种关系涉及的是观念的判断内容与被判断的实在事物之间的一种整体关联。现在海德格尔要问：符合在其存在方式上是实在的还是观念的？抑或两者都不是？观念的存在者和实在的现成的存在者之间的关系在存在论上应该怎样把握？海德格尔不否认观念的存在者（判断内容）和现成的存在者之间的关系，但他认为在实际判断时，这种关系不仅存在于判断内容和实在对象之间，而且也同时存在于观念内容与实在判断行为之间。在后者这种情况中，这种关系不显然更“密切”吗？实在判断行为直接表达观念内容，当然更“密切”。

针对人们无视实在的东西与观念的东西之间关系的存在论意义，海德格尔反问道：“难道不应该追问实在的东西与观念的东西之间关系的存在论意义？”据说这种这种关系存在着。存在论上的持存说的是什么？海德格尔在这里明确表明，实在的东西与观念的东西之间的关系不是主观内在的关系，即不是由意识产生的认识关系，而是一种存在论关系。

然而，两千年来西方哲学家却一直没有想过这个问题，以为这是一个不合理的问题。海德格尔却要追问，究竟是什么妨碍了这个问题的合理性？两千多年来在这个问题上没有任何进展是偶然的吗？是否在一开始，在存在论上没有得到澄清的情况下分隔实在的东西和观念的东西时就已经歪曲了这个问题？这就是说，当人们认为实在的东西与观念的东西是处于分隔状态的两种东西时，他们并未考虑过这种分隔的存在论意义。这就必然导致歪曲这两者的关系问题。人们将实在的东西与观念的东西的区分视为天经地义，而没有想要追问这种区分的存在论来源。最多是从认识论上来解释这种区分，即它是主观意识的产物。

海德格尔并不反对区分实在的东西和观念的东西。他认为，如果从对被判断者的“现实”判断来看，将实在的判断过程与观念的内容分开不是全没有道理的。这似乎是同意他老师胡塞尔反心理主义的立场。但海德格尔并不到此为止。他还要区分认识和判断本身不同的存在方式！认识和判断的现实不是分裂成两种存在方式（Seinsweisen）和两个“层次”吗？即认识活动和认识对象两种存在方式和“层次”。这两种存在方式或存在“层次”拼合在一起也绝没有涉及认识的那种存在（Seinsart）。因为那两种存在方式和层次的区分是着眼于认识活动，而不是着眼于认识本身的存在。认识不但是一种主观意识的活动，更是一种存在。虽然心理主义本身既没有在存在论上澄清所思事物中思维的那种存在，甚至也没认识到它是个问题，但它拒绝把认识和认识内容分开，难道不是正确的吗？值得注意的是，在心理主义在弗雷格和胡塞尔的批评下，似乎已注定是错误了时，作为胡塞尔的学生的海德格尔却出来为它说话。海德格尔认为，胡塞尔为反对心理主义付出了太高的代价，这就是严格区分始终的存在和观念的存在，“作为思想发生过程的思想和作为思维成果的思想”。^[53]他在马堡大学1925—1926年冬季学期的课上对胡塞尔的整个认识论提出了批判，也包括对他对心理主义批判的批判。我们不能通过区分实在和观念来给区分判断行为和判断内容奠定基础。也就是说，在海德格尔看来，胡塞尔虽然正确区分了判断行为和判断内容，却不明白这种区分的基础何在。从认识论上看，固然应该区分认识和认识内容，但从存在论来看，认识与认识内容同出于认识的那种存在，也就是人的存在——此在。离开了此在，认识与认识的内容都是不可能的。只有在此在的基础上，我们才能区分认识与认识内容，并说认识与认识内容符合。

在海德格尔看来，只是区分判断行为和判断内容并不能推进对adaequatio（相似）的研究，而只是表明，澄清认识本身的那种存在是不可避免的。为此所必需的分析必须同时也把标志着认识的本质特征的真理纳入视线之中。因为存在与真理同行。真理何时在认识本身中在现象上变得清晰？当认识证明自己是真的时。这种自我证明向它确保了它的真理。与传统符合论真理观相反，海德格尔秉承现象学的传统，认为认识的真理不是由事物证明的，而是由认识自己证明的。对于符合论者来说，这样的结论是违背了科学的客观标准，完全是主观任意的。但在海德格尔看来，符合论者没有看到，认识与事实的符合关系只有在证明的整体关联中才有可能被我们看到。证明不是简单地拿一个判断来与事物相对照，这实际上是办不到的。当我说“这是一把锤子”时，锤子具有的重量、形状、方位、颜色等并未出现在我的陈述中，在这种情况下，如何通过对照来证明我的陈述？对照什么？只有在证明的现象的（存在的）整体关联中，才能看到判断如何符合事实。

海德格尔用一个背对着墙的人说“墙上的画挂歪了”为例来说明他的观点。这个陈述是这样证明自己的：陈述者转过身去，感知到墙上那幅挂歪的画。海德格尔这里与符合论者是一致的。但海德格尔要问：这个证明证明了什么？陈述得到证实的意义为何？我们是否肯定了认识或者“被认识的东西”与墙上的物符合？符合论者是决不会问这些问题的。但不问这些问题并加以回答的话，所谓“符合”不过是一种主观设定而已。在海德格尔看来，只有在“被认识者”（das Erkannte）这个表达式说的是什么在现象上得到适当解释后，才能回答是与否。如果陈述者在判断时不是感知这幅画而是想像（vorstellen）^[54]这幅画的话，陈述者与什么有关系呢？难道与“想像”有关系吗？肯定不是，如果想像在这里意味着是作为心理过程的想像活动的话。他也不是在“被想像物”的意义上与想像发生关系，如果“被想像物”指的是墙上的实在物——画的话。当一个人背对着墙说：“墙上的画挂歪了”时，他说的不是亲身感知，而是想像。想像是一种记忆，但这种记忆没有过去和将来，有的只是在我当前的记忆中在场的东西。从现象学上来看，在想像中涉及的是通过记忆在当下的东西；不是身体知觉到的东西，而是在记忆中想像（表象）的东西。但是，我们无法否认，所陈述的当下的记忆是一种确定的认识，是可以证实的。但这是一种前理论的认识，用前理论陈述的形式说出。我们日常与世内存在者打交道的陈述都是这样的前理论的陈述。^[55]“只是想像的陈述”与知觉的陈述具有同样的真理可能性，这并不在于它们同样需要证实，而在于它们同样与墙上的画有关系。倒不如说，“只是想像”的陈述根据其最本己的意义与墙上实在的画发生关系。陈述者想说的就是那幅实在的画，没有别的。至少现象学者都会接受在想像陈述中陈述的“被想像物”与墙上挂的实在的画有真实的关系。任何解释，只要在这里主张在仅仅是想像的陈述中还有别的意思，就歪曲了那个陈述所陈述的事情的现象实情。海德格尔的这些论述符合论者都能接受，他们会说，这些其实也是他们主张的。海德格尔思想的力量就在这里，他与黑格尔一样，从批判对象的基本立场出发来证明他们的片面，但不是错误。因为对他们来说，真理发展过程中只有片面，没有错误，错误是真理的一部分。

在分析了上述他与符合论者的一致点后，海德格尔将分析引向基础存在论的方向。陈述是一种向着存在着的物本身的存在。此处吃紧！按照传统的观点，陈述表达的是认识（知识），但海德格尔却把它看做是存在，这就一下把真理问题拉回到存在论层面，把它作为一个存在论、而不是认识论的基本问题来讨论。至于这种做法是否是主观任意的，我们可以从海德格尔下面的论述中得出自己的结论。一般认为，陈述所表达的若要为真的话，必须得到证明，首先是知觉的证明。可海德格尔要问：知觉证明了什么？这个问题极为关键。是否通过知觉就可以确定被认识者与墙上的东西一致？回答这个问题，取决于我们如何理解“被认识者”。这就得问，当陈述者没有亲身知觉那幅画，而只是通过记忆来想像它时，陈述者与什么有关。海德格尔的回答是：与被想像的东西的存在有关：只是陈述中所说的那个存在者存在，如此而已。这也意味着即使是知觉证明，证明的也是什么的“存在”，而不是别的。得到证实的是：向着被陈述者的陈述着的存在阐明了这个存在者，它揭示了那个它向之存在的存在者。证明的是陈述的揭示存在。作为存在的陈述首先表达的不是某一个主体的主观观点，它本身是一种揭示，即真理。陈述不管关于所陈述的存在者说些什么，都是对它存在的某种揭示。例如，不管那个背对墙的人说“墙上的画挂歪了”或“没有挂歪”，甚至说：“墙上根本就没有画”，都是对画的存在的某种揭示，这是显而易见的。揭示既是存在的功能，也是真理的本分。存在就是真理，它们是一而二、二而一的关系。这是海德格尔哲学的一个最基本的观点，这个观点最早可以追溯到赫拉克利特。在证明过程中，认识仍然只与存在者本身发生关系。这就根本否定了康德的二元论的认识论观点。证实仿佛就在这个存在者本身进行。即仿佛是这个存在者在自己证实自己。这个所指的存在者显示自己好像是自在地存在着，即它如它在陈述中被指出、所揭示的那样，在它的自我同一性中存在。不管人们说画挂歪了还是没有挂歪，抑或墙上根本没有挂画，都证明（揭示）画有某种存在（是）。并且，不管是什么样的存在，总还是画的存在，这就是所谓“自我同一性中存在”的意思。人们并不比较想像，既不在它们之间进行比较，也不在与实在物的关系中比较。得证明的不是认识与对象的符合，更非心理的东西与物理的东西的符合，但也不是“意识内容”彼此间的符合。要证明的只是存在者本身的被揭示，只是那个“如何”（存在方式）被揭示的存在者。当被陈述者，即存在者本身作为同一个东西显示时，它的被揭示就得到了证实。证实意味着存在者在自我同一性中显示自己。

这句句子后面的注揭示了海德格尔的真理理论与胡塞尔的现象学的关系，或者说，现象学在真理问题上对它的影响，尤其是胡塞尔的范畴直观和明证（Evidenz）的理论，对海德格尔的真理观有决定性的影响。胡塞尔自己在《观念1》中的说法，现象学在于自我给予或明证的原则。现象学的基本主题是意识的意向性。但意向性基于明证；因为仅仅是由于意识能让事物源始地给出自己，意识才能与对象有一种意向关系。因此，意向性本质上是与明证相关的。现象学对意向性的研究本身是一种意向意识的形式，因而也要通过自我给予的明证来支持它的发现。现象学研究的对象和方法同样都是通过明证来决定的。^[56]海德格尔在这个注中提到的胡塞尔《逻辑研究》第二卷第二部，即第六研究第三十六到三十九节那一章的标题即为《充分性的理想。明证与真理》。

其实，正是胡塞尔的现象学为最终克服传统符合论真理观打下了基础。胡塞尔已经认为，不仅将认识与外部对象联系在一起的行为可以是真的，就是简单把握的单向行为也可以是真的。因此，他对传统在判断中发生的一致或符合的真理观提出了疑问，并进而区分命题真理和直观真理。他还赋予直观真理更基本和更源始的性质。这使他得以提出一个非常重要的思想——范畴直观。与感性直观相似，胡塞尔用范畴直观来说明对每一个判断要素的认识把握，但感性直观不能证明范畴直观，传统把这种直观纳入范畴的范围。

从海德格尔的《时间概念的历史导引》中我们可以看到，在他总结的现象学的三大发现中，他最看重的其实就是范畴直观，他在其中看到了胡塞尔明证思想的基本特征。在海德格尔看来，范畴直观的意义就在于它直观到的东西——共相或普遍概念并不是主观的建构，而是在直观中自己显示自己，即自我给予的东西。也就是说，那些范畴性的东西不是主观的，而是具有某种超主观的先已给予的东西的特征。海德格尔认为，胡塞尔的这个发现（范畴直观）具有划时代的意义，范畴超主观性质的揭示彻底克服了中世纪唯名论关于共相问题的争论，使哲学走出了中世纪后期唯名论使它陷入的瓶颈。

唯名论把一切共相看做是我们主观任意给予事物的名词，必然导致知识的怀疑论。笛卡尔要对付的就是由于唯名论的立场造成的知识的不确定性。但他的策略是将意识从世界切割出来，在意识内部来解决知识的确定性问题。但这必然会产生一个无世界的意识如何能超越自己趋向世界的问题。胡塞尔也接受笛卡尔走意识内在化的路线的策略，但他并不认为意识的超越和真正的知识条件在意识本身，因为现象学通过意向性概念已经发现或重新发现了一个超主体的、先已给予的开放性的维度。如果意识的本质是对某物的意识，那么意识实际上从一开始就越出了它自己而与世界并立。古典认识论的外部世界的问题就这样被解决了。但同时，胡塞尔仍然坚持内在论。世界的超越仍然包含在意识的内在性中，他将它称为“内在超越”。开放性的维度，即存在显现的所在归根结底是意识提供的。

在胡塞尔解决外部世界问题的方案中，他的真理观起到了枢纽的作用。胡塞尔从一开始就不认为判断是真理的惟一所在，而是认为直观同样可以得到真理。即使是感官对象，也可以直观地（明证地）给予并且在此意义上是“真的”。胡塞尔的真理概念不是传统的符合论的真理概念，尽管他有时也会用“符合”这个词。在《逻辑研究》中胡塞尔避免思想与对象符合的模式。他寻求在涉及同一个对象的不同行为中使符合可能的条件。胡塞尔承认我的判断与他人的判断一致以及我自己涉及同一个意向对象的种种意向行为的一致是客观性和客观真理的条件。二者都以能直观对象和事态为基础。客观性的观念意味着被意向的东西在任何时候、对所有人都有效，因而是可传达的。客观性和客观真理是建立在有同一个意义之可能性的基础上的。^[57]

在胡塞尔看来，真理是与明证联系在一起的。“明证”在哲学史中的基本意思是“自明的”。在胡塞尔的现象学中，明证的基本意思是指一个意向意指的东西对一个直接把握的意识在场。在场就是事物的自我给予（Selbstgebung）。明证不是一种毫无疑问地保证一个判断的真理的感觉，不是一个绝对和不变的真理的标准。胡塞尔把明证描述为真理的经验，在明证中，对象和事态如它们本身所是的那样或如它们在人中被直观地给予或直观地呈现那样。但明证不是一劳永逸的，而是要不断充实的，所以它有不同的程度。在《逻辑研究》第六批判的第三十九节中，胡塞尔把主观真理描述为一个行为，在这个行为中被意向的东西与直观给予的东西完全一致。真理是意向行为的客观相关物，意向行为在认出一个对象的同时又直观地和完全充实它的意向。因此胡塞尔可以称明证为一种“充分认出”（ad-quaten Identifizierung）的实际过程。^[58]

在《逻辑研究》的第六研究的第三十九节中，除了上述的真理概念外，胡塞尔还提出了三个补充的真理概念。首先是作为一个观念的真理，它是一个意向行为与一个充实行为完全一致的理想关系，是绝对充分性意义上的真理观念。除此之外，胡塞尔又把真理规定为直观给予的对象的明证，即直观给予的对象被经验为一个意向之实现或产生真理的对象。虽然在这一节中这个真理概念排在上述两种真理概念后面来论述，实际上它最具有优先性，因为它指的是产生真理的直观，它支撑着前面两种真理概念。作为产生真理的明证，这种真理概念是传统符合论真理概念的基础。它没有错误作为它的相反者。一个事实缺乏明证并不证明相反的事实是对的。它也是命题真理的基础，因为它使得命题可以与直观给予的事态符合。在《观念1》中胡塞尔只提这种真理概念，虽然限定说充分的明证只是一个调节观念。在《形式逻辑和先验逻辑》中他认为这种真理概念本身就是首要的真理概念。胡塞尔在《逻辑研究》的第六研究第三十九节提出的最后一种真理概念是判断的正确性，也就是传统的真理概念。判断得根据直观给予的对象来调整自己。命题根据事态来“纠正”自己。在《形式逻辑和先验逻辑》中胡塞尔指出，这种通过批判得到证明的真理概念是科学的目标。可以发现，海德格尔所谓“命题真理”相当于胡塞尔这里讲的第四种真理概念；他的“存在的真理”相当于胡塞尔这里讲的第三种真理；而他所谓“存在者层次的真理”则相当于胡塞尔《逻辑研究》第六研究中讲的第一种真理概念。惟独胡塞尔的第二种真理概念在海德格尔那里没有对应者。但正如在海德格尔那里存在的真理是真理的源始出发点一样，在胡塞尔那里第三种真理概念也是他的明证和真理概念的源始出发点。

《存在与时间》第218页上的注实际上暗示了海德格尔真理观与胡塞尔真理理论的师承关系。其中最关键的就是源始的真理不是命题与对象或事态的符合，而是存在在直观中的自我给予或在场。但作为开放性先已给予的维度的范畴直观在胡塞尔那里还属于意识的内在性，可海德格尔把它改造成此在及其世界。虽然《存在与时间》的此在概念并未完全摆脱先验主体性的传统，^[59]但此在与世界的关系不再像胡塞尔的意向性概念那样陷于意识的内在性之中，此在自我投向超主体的世界的“外在性”成了此在的根本要素。

虽然海德格尔在真理观上也受到了胡塞尔的影响（主要是范畴直观的思想），但他还是从根本上拒绝胡塞尔的真理理论，具体做法是区分“真”的逻辑意义与更为源始的“真理”的存在论意义。他认为在亚里士多德那里已经可以找到这种区分。早在读布伦塔诺的论文《存在在亚里士多德那里的四种含义》时，他就已经碰到了亚里士多德把“真”规定为存在者的四种基本定义之一。^[60]布伦塔诺已经在思考，这四个基本定义是否可以回溯到一个统一的基本定义。海德格尔由此受到启发：如果存在有四重含义，那么是否有一个基础性的存在意义？《存在与时间》的基本问题或主导问题其实是这样产生的。

但是海德格尔拒绝布伦塔诺的解决办法。在布伦塔诺看来，范畴意义上的存在，即第一范畴——实体意义上的存在是基础性的。这样，存在论就成了实体论（Usiologie）。但在海德格尔看来，存在决不能归结为范畴，存在学说不能归结为范畴学说，因为“真”的意义才能作为存在统一的基本意义为存在者的其他含义奠定基础。海德格尔采取三个步骤对传统把存在学说归结为范畴学说的做法提出了疑问。

海德格尔首先区分每一种话语（Rede）都有的意义全体和标识一个确定的话语的表语特征——陈述，它将表象联结或分开，可以是真或假。其次，他寻找能真或假的陈述的存在论基础，发现它在于，陈述联结或分开的结构以作为此在的人的生命的揭示、展开行为为基础。第三，此在的揭示存在（Entdeckendsein）又在于这个存在者能自己展开着把握此在：这个存在从根本上说是开放的、展示的、去蔽的。古希腊人就叫真理aletheia（去蔽）。因此真理是此在这个存在者本身的基本特征，它是一个前范畴的现象，陈述的能真能假只是它的一个派生模式。^[61]

海德格尔吸收了亚里士多德对真理的见解，使它在新的语境下重新起作用。海德格尔接受亚里士多德on hos alethes（作为真的存在者），认为真首先是那个在开放、展开和揭示意义上的存在者。其次，海德格尔还接受了亚里士多德psyche hos aletheuein（作为揭示的灵魂）的规定，认为此在在其与存在者的揭示性关系、它的揭示性存在的意义上是真的。最后，逻各斯的突出形式，表语性陈述是真的。但陈述的真只是源始真理发生的一种派生形式，源始真理的发生是它的基础。通过对亚里士多德真理理论释义学的重建，海德格尔使人们对真理现象的理解与陈述形式脱钩，把存在问题从其范畴的束缚中解放了出来。^[62]以上海德格尔对亚里士多德真理论的释义学阐释也构成了他在《存在与时间》中所表述的真理思想的核心内容。

在20世纪20年代中期，海德格尔就已经相信，亚里士多德把存在与真理交织在一起预设了存在与时间的一种确定的、不能再进一步询问的关系。真理如果要被理解为揭示（a-letheia）的话，首先必须把存在本身解释为在场。因为只有在场的东西才能被理解为在被揭示或去蔽的意义上是真的。把存在解释为在场以一个不言而喻的存在与时间的整体关系为基础。因而现在就被规定为在时间的三个维度中具有优先地位。^[63]传统西方的存在论就以这种对存在与时间及其整体关系的理解为基础，而海德格尔毕生就要克服此种形而上学。

到了1925—1926年冬季学期时，海德格尔已经发现，他必须与亚里士多德保持距离，因为在他看来，亚里士多德并没有真正理解存在与时间的整体关系，康德才是在他本人（海德格尔）之前惟一一个真正理解这种关系的人：“希腊人不知道这个极深刻的问题，人们一旦明了这种整体关系，就会发现这个问题。……一旦人们从时间去理解存在理解内在整体关系的问题，那么人们在一定程度上就有了一个火把，可以回过去照亮存在问题史和一般哲学史，这样它们现在就有了意义。在这方面康德是惟一一个知晓一些关于存在和存在特征理解与时间的整体关系的人。”^[64]因为海德格尔在《存在与时间》中主要是在存在与时间的关系上来谈康德的，本书将在第二篇中处理康德在这方面对他的影响。这里要说的是，我们只有在存在与时间的整体关系中才能真正理解海德格尔的真理概念。也因为如此，海德格尔在真理问题上正如在其他许多问题上一样，深受亚里士多德的启发，但绝不是在重复亚里士多德，而只是将亚里士多德作为他自己思想的助缘。

在这一节第一部分倒数第3段的最后海德格尔说：证实是在存在者自我显示的基础上进行的。海德格尔这里讲的“自我显示”，也就是胡塞尔的“自我给予”。只是由于根据其存在论意义，陈述和证实自己的认识是一种揭示地向着实在的存在者自身的存在，这才可能。这就是说，认识首先是一种超越自我趋向存在者的存在，而不仅仅是内在意识的活动。存在者在此在的这样一种投开的存在中自我显示，然后我们才能证实命题与之符合与否。

如果真理不是认识与被认识者的符合，那么说一个陈述“是真的”，是什么意思？海德格尔的回答是：陈述是真的，这意味着它揭示存在者本身。它揭示存在者的存在论可能性，解释存在者的存在。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让”它“被看见”。陈述的是真（真理）必须被理解为正在揭示着。陈述并不是作为一种纯粹的语言表达形式展示存在者。如果那样理解的话，就立刻会产生主观语言表达形式与客观对象符合与否的问题。海德格尔不会否认陈述是一种语言表达形式，但陈述在陈述时并非在主观描述一个对象，而是打开了一个存在者得以展现自己的开放维度（意义空间），存在者在这个维度和空间中被我们看到。例如，在“墙上的画挂歪了”这个陈述中，我们既不是在这个陈述的语言形式，也不是在这个句子本身中，而是在它打开的意义空间中看到（理解）画挂歪了。因此，真理绝没有在一个存在者（主体）与另一个存在者（客体）相一致意义上的一种符合结构。真理不是两个存在者之间的关系，而是存在者自身的揭示。

无论是想像的陈述还是知觉的陈述，同样都有揭示的功能，它们之揭示的真假，不取决于事物的存在者状态，而取决于此在的在世存在的展示性。从存在论上来说，作为正在揭示（Entdeckend-sein）的是真（Wahrsein）只有在在世存在的基础上才可能。真就意味着揭示；揭示就是源始意义的真。真的根据在此在的在世存在，此在的在世存在是陈述的真理，乃至一般真理发生的条件。在世存在是此在的基本状况，它也是源始的真理现象的基础。在反复说明了他对真理的基本观点后，海德格尔提出要对源始的真理现象进行更深入的研究。这实际是在向下一部分过渡。

在第三十九节的第一部分海德格尔主要是通过批驳传统符合论真理观来阐明他关于真理的基本主张。以前有句话，叫做不破不立，破字当头，立也就在其中了。实际上不先有立就只能破坏，而不能有积极意义的破，想破的东西也不可能真正被破掉。海德格尔正是已经有了他自己的真理观，才能令人信服地破除至今还牢牢支配着许多人头脑的符合论真理观。但是，仅仅第一部分的论述还是相当表面和初步的。只有详细阐明源始的真理现象和传统真理概念的起源，才能真正确立一种全新的真理观。这就是海德格尔在这一节的第二部分要做的事。