真理的存在方式和对真理的预设

c.真理的存在方式和对真理的预设

从这一部分的标题“真理的存在方式和对真理的预设”我们就可看到，它是具体论述海德格尔在b部分最后提出的这两个问题的。第1段到第4段回答真理的存在方式问题，第5段到第15段回答预设真理的意义问题。

在第1段，为了回答真理的存在方式问题，海德格尔给予此在一个性质的定义：此在本质上存在于真理中，因为此在是由展示性构成的，而展示性就是真理的另一种名称。展示性是此在本质的存在方式。此在所谓“展示性”，就是在其存在过程中展示它自身的存在和存在者的存在，即展示事物源始的真理，或者说，就是源始真理的展示。这不是主体通过意识去发现或规定事物，而是事物在作为此在的展示中得到了揭示。因此，展示性实际上是此在之此（Da），是真理自身的展示之所。如果它是此在本质的存在方式，那么说此在本质上存在于真理中当然是顺理成章的。然而，与他后期的真理和此在的关系有明显不同的是，海德格尔此时把此在设为真理的前提：只有此在存在并只要它存在，才“有”真理。只有此在存在时，存在者才得到揭示，只要此在存在，它们就得到展示。这些话听上去似乎很唯心，其实未必。正如冯·赫尔曼提醒我们的，这些话要纯粹从存在论上去理解，指的是生存论的状况，从存在者状态上去理解必然导致误解。^[68]它们的意思不是说作为展示和被揭示性的真理依赖此在把它提出，而是说我们只能从此之在（此在）出发谈世界的展示和一般存在的展示，既然展示、揭示和被揭示状态都属此在的存在状况，那如果这种存在的基本状况不存在，基于这种存在状况的真理当然就无法发生。皮之不存，毛将焉附？这里也并不牵涉真理是主观的还是客观的问题，而只是真理的存在问题。此在的生存是谈论真假的基本条件。惟当此在存在，牛顿定律、矛盾律和任何隐蔽真理才是真的。只有源始的真理在此在的生存中开显，才有在世存在的展示，我们才能在操劳中前述谓地揭示世内存在者，才能用理论和述谓来揭示自然定律。在此在根本不存在前，没有真理，在此在根本不再存在后，将不再有真理，因为那时真理作为展示、揭示和被揭示性不可能存在。这里，海德格尔两次用了“根本”（überhaupt）一词，为的是突出他这里表达的思想的根本性。^[69]在牛顿定律被揭示前，它们不是“真的”；由此也不能得出，在存在者层面上被揭示性不再可能时，即宇宙间不再有人时，它们是假的，或变成假的。这种“限制”同样也不意味着“各种真理”之真的减少。一旦此在不存在，谈论真假就没有意义了。真假只是相对于此在而言，与所涉及的事物是否客观存在于宇宙之中是两回事。

接着，海德格尔要澄清一个可能的误解，以与观念论划清界限。在牛顿之前他的定律既不真也不假，这不是说它们揭示指出的存在者以前不存在。这些定律通过牛顿而真，通过这些定律，此在才能通达存在者本身。通过存在者的被揭示状态，存在者表明自己恰恰是之前已经存在了的存在者。这段话再清楚不过地表明了海德格尔真理只是相对此在而言，与存在者的实际存在无关，或者说并不影响事物本身的实际存在。“真理”的存在方式就是如此这般去揭示。我们把这句话中的“真理”换成“此在”也完全符合海德格尔的意思。真理的存在方式就是此在的存在方式，反之亦然。

谈论真理不可避免会涉及“永恒真理”的问题，如果我们坚持真理是客观事物的反映或主观与客观的符合，那么一定也会承认有“永恒”真理，这还只是逻辑的推论。而数学和逻辑学，以及一般自然科学则似乎为“永恒真理”提供了“实证”的例子。此外，可能还有道德上的理由也使人必须肯定有“永恒真理”，不然世界将陷入无比的混乱和黑暗。但海德格尔在第3段对“永恒真理”提出了批判。对于海德格尔来说，如果真理是相对于此在而言的，那么“永恒真理”就岌岌可危了，因为此在并不是“永恒的”。除非能成功证明此在一直存在着并将永远存在，有“永恒真理”才能得到充分证明。只要拿不出这样的证明，这个说法（有“永恒真理”）就仍然是一个虚幻的主张，并不能由于哲学家们一般“信”它就获得合法性。真理的合法性不在于计量意义上的普遍，也不能由“大家”或“人们”的信仰来授予。

在第4段，海德格尔要指出，他的真理观不是一种主体主义的真理观。所有真理由于其本质上是此在那样的存在方式而相对于此在的存在。“所有真理”包括源始真理（展示性）、存在者前述谓的真理和述谓的真理（判断的真理）。这种相对性是否等于是说：所有真理都是“主观的”？如果人们把“主观的”解释为“听任主体之意”，那么肯定不是。“相对于此在的存在”不是说真理的相对化和主观化，也不是说此在可以任意摆布真理。因为按其最本己的意义而言，揭示使陈述远离“主观”任意，将进行揭示的此在带到存在者自身面前。只是因为作为揭示的“真理”是此在的一种存在方式，它能够远离此在的任意性。海德格尔真理相对于此在的观点乍一看很容易让人觉得是主观主义的。但海德格尔在这里清楚地表明，这个立场与主观主义没有任何关系。因为说真理相对于此在的存在方式，绝不等于说真理相对于主体的主观意识。不是一个“主体”或“意识”在进行揭示，而是此在的存在就是揭示。揭示的施行者不是某个主体，而是此在之存在，此在只要存在就是在揭示。正是这种存在才能将进行揭示的此在带到存在者自身面前。真理的“普遍有效性”也只是根源于此在能揭示和释放自在的存在者。只是如此，这个自在的存在者本身才能维系一切可能的陈述，即对它的描述。真理的普遍有效性在于此在的展示性，这种展示性使得世内存在者得到揭示和释放。也因为此在的展示性，我们才能对世内存在者进行种种陈述和描述。当然，即使此在是指人的存在方式，怎么也得在存在者层次上有人这个“主体”在，它才有可能，并随着它的存在而浮沉，可海德格尔认为这个事实并不对他的真理观有任何损害，因为这个事实只不过指出了真理的存在者层次的条件，并不能涉及真理的存在论本质。

接下来海德格尔讨论他提出的第二个问题，就是真理的预设问题。他认为，从生存论上把握了真理的存在方式之后，真理的预设的意义就好理解了。我们为什么必须预设有真理？这个基本问题分解为下列四个分问题：什么叫预设？“必须”和“我们”是什么意思？“有真理”说的是什么？海德格尔对这四个分问题的回答并不按照他提问的次序。他在这一段先回答什么叫“我们”：“我们”预设真理是因为以此在的存在方式存在着的我们存在“在真理中”。我们是存在于真理中的此在。所以，我们不是把它预设为“外在于”我们和在我们“之上”的某个东西，仿佛我们在其他“价值”外也与它相关。我们并不预设“真理”，而是它才根本地在存在论上使我们能够这样存在，即我们“预设”某事。真理并不是外在于我们的东西，而就是我们的存在，在此意义上，我们并不预设真理。而是真理使我们能够在存在论上预设什么。我们是事后才能说，我们预设了真理。（海德格尔在他的《存在与时间》的样书这段话的“而是”边上注道：“而是真理的本质将我们置于先行对我们说的事物中。”这是他后来存在史的思路，即不是我们预设真理，而是真理的本质决定我们依于存在者的存在。但在此时，他是说真理是我们预设一切的存在论条件。）由此海德格尔得出结论：真理才使像预设这样的事可能。不但任何理论活动都要进行预设，而且人们在日常生活中也离不开预设。如果向一般人追问预设的性质的话，人们大都会认为预设是主观的；可实际上却是把它当做客观的东西，并毫不怀疑由预设得出的一切也是客观的。这并不是因为人们对预设缺乏反思，而是预设有其存在论的根据，且不仅仅是主观的产物。虽然的确是人在进行预设，但使人能进行预设的却是源始的真理。人们往往不能“证明”自己的预设恰恰说明是真理使人能这样预设，而不是相反。例如，当我们说“不能践踏人的自由”时，我们预设了“人是自由的”；当我们说“这破坏了正义的原则”时，我们预设了“有正义”。这两个预设尽管很难得到充分的“证明”，但却具有相当的力量。这不是因为预设它们的主体，而是因为预设它们的主体的存在和真理。

既然如此，就必须从此在的存在结构上去理解预设，即从生存论—存在论的角度去理解预设。所以海德格尔接下来回答“什么是预设”的问题。在海德格尔看来，预设就是将某个东西理解为另一个存在者的存在之根据。这种在其存在的整体关联中理解存在者只有在展示的基础上，即此在正在揭示的基础上才有可能。只有在此在展示的基础上，我们才能从存在论上理解存在者。那么预设“真理”就意味着把它理解为此在为了它的缘故而存在的某个东西。预设真理就是把它理解为此在存在的目的，这种目的论的痕迹在《存在与时间》中是很明显的。“为……的缘故”或“目的”总有“在先”的意思在。此在为它的存在——此之在（Sein des Da）而存在，它早已在它的存在，即操心中。但此在在作为操心的存在状况中，它向来已经先行于自身。在一般人看来，说此在向来先行于自身简直不可思议。但它的意思不过是说，此在在其存在中以它最本己的能在为目的。而最本己的能在就是以被投的能投开的方式存在，这种被投的能投开就是此在的展示性和揭示：此在是这样一个存在者，它在其存在中关心最本己的能在。展示和揭示本质上属于作为在世存在的此在的存在和能在。展示和揭示不是此在的主观能力，而是它的存在方式。此在关心的是它的能在世存在，其中包括对存在者统观的揭示和操劳。所有这些，一言以蔽之，都属此在在世存在的展示性。最源始的“预设”在作为操心的此在的存在状况中，在先行于自身中。预设根源于此在的存在结构。这就等于在暗示，此在投开自己的可能性，此在的能在就是最源始的“预设”。最源始的“预设”是此在对存在最源始的理解，先行于自身就是预设自身。因为这种预设自身属于此在的存在，“我们”也必须把“我们”预设为由展示规定的。海德格尔在这里等于承认他对此在的种种规定也是预设，但不是他的预设，而是此在本身的预设。在此在的存在中的“预设”并不与非此在的存在者有关，而只与此在本身有关。这就是说，这里讨论的不是一般意义上的预设，而是作为此在存在根据的预设。这种被预设的真理，或者说应该用它来规定真理的存在的那个“有”，具有此在本身的存在方式或存在意义。这是在回答什么叫“有真理”。在海德格尔那里，真理就是存在，而存在不同于存在者，这是基本的存在论区别。因此，如果说存在者是“存在”（ist）的话，真理或存在就只能说“有”（es gibt）。“有”表明的是作为存在的源始的真理，它当然具有此在的存在方式或存在意义。我们必须“作出”真理的预设，因为它随着“我们”的存在已经被“作出”了。“我们”的存在是先行于自身的存在，先行于自身就意味着真理的预设已经作出了。“作出”（machen）被打上双引号，是想强调它是我们基本的存在行为，而不是一个主观的行为。

现在，海德格尔要回答“‘必须’是什么意思”的问题了。我们必须预设真理，它必须作为此在的展示存在，就像此在本身必须作为始终是我的此在和这个此在存在一样。这再清楚不过地表明真理就是此在的展示，而此在的展示总是特殊的，我们绝不能把这里的“向来是我的”（je meines）理解为“向来是主观的”，而应该理解为总是特殊的此在的展示。此在的被投性决定了这种绝对的特殊性。这属于在世的此在本质的被投性。这说的是此在的属我性属于“此在本质的被投性”，其实“我们必须预设真理”的那个“必须”就像“此在本身”一样，也属于“此在本质的被投性”。如果说，真理作为此在的展示性必须存在，因为此在的存在就是这种展示性，那么从存在论上说，作为先于自身存在的此在也必定先已被投入作为展示性的真理中。被投性表明此在在存在论上是被决定的。它永远都不能自由决定它是否成为“此在”。我们根本不能“自在地”看到，存在者为什么应该被揭示，真理和此在为什么必须存在。这是说，此在只有被投入到揭示存在（Entdeckendsein）中，才能进行揭示。“被投入”当然就不“自在”，但“存在者为什么应该被揭示”，“真理和此在为什么必须存在”这两个问题却只有用被投性概念才能回答。

接下来海德格尔转而讨论怀疑论的问题。怀疑论要么拒绝承认“真理”的存在，要么否认能认识“真理”。但在海德格尔看来，怀疑论的这种拒绝是没有把问题推进到底。它在其形式论证中所表明的不过是，在作判断时，我们已经预设了真理。这是在揭示怀疑论自身不可避免的矛盾。当怀疑论者说没有真理，也不能认识真理时，他其实已经预设了他的这个判断的真理。所以海德格尔说，怀疑论的论证恰好证明，在作判断时，我们已经预设了真理。这是在暗示，“真理”属于陈述，描述根据其意义是一种揭示。但真理问题不能到此为止。如果“真理”属于陈述，为什么会属于陈述？这才是海德格尔要追问的。怀疑论恰恰是在这个问题上止步不前了。但为什么必定是这样，即为什么怀疑论者必定会预设他自己的陈述的真理，陈述与真理必然的存在关联的存在论根据在哪里却仍然不清楚。真理的存在方式和预设的意义，以及它在此在本身中的存在论基础同样完全不清楚。这是指出了怀疑论的根本问题。此外，人们没有看到，即使无人判断，只要此在存在，真理也已经被预设了。这最后说的当然是海德格尔自己的立场。真理的预设是存在论的预设，而不是认识论的预设，即它不是人们主观意识的产物，而是此在存在的基本状况。此在存在就是在展示着，真理就是这种展示，它与此在同样源始，它当然先于任何判断，即使无人在作判断，只要此在存在，真理就已经在展示中了。所以甚至可以把海德格尔这里说的“预设”理解为“先在”。

海德格尔在第8段基础讨论怀疑论的问题。他说：怀疑论者是无法反驳的，就像真理的存在是无法“证明”的一样。反驳和证明都需要有一个在反驳或证明的对象之外的立足点，否则既不能反驳也不能证明。但如果要反驳或证明的是此在自身的存在的话，那么就像一个人要抓住自己的头发离开地球一样是不可能的，因为它是任何反驳或证明的存在论前提（预设）。所以海德格尔说，如果事实上有否认真理的怀疑论者存在，也不需要去反驳他。只要他存在，并已经在这存在中理解了自己，他只有自杀才能消除此在并从而消除真理。但这样一来也就不可能有怀疑论者了。真理的必然性是不能证明的，因为此在自己是不能被置于证明之下的。那将意味着此在在自身存在之外来证明自己的存在，或在自身之外给予自己存在的证明。真理既然就是此在的展开（它的存在状态），当然也是不能证明的。不仅如此，“永恒真理”和曾经有过“真正的”怀疑论者都是不能证明的。怀疑论者可以怀疑一切，却不会怀疑“有”怀疑论者。这就是说，怀疑论者也必须以此在的存在为基础。在此意义上，真正的怀疑论和怀疑论者都是不可能的。所以海德格尔认为没有必要对怀疑论发动形式—辩证的突袭，那没什么用，当怀疑论者相信“有”怀疑论者时，他们已经把自己否定了。这个吊诡归根结底不是产生于怀疑论者思维不够缜密，而是由于存在预设的绝对肯定性。

怀疑论之所以会产生，是因为人们没有想到真理的根据既不在人之外，也不在人的意识，而在于人的存在，即此在。而之所以会如此，是因为人们总要从一个外在于事物的“主体”去提出问题和回答问题。正如海德格尔所指出的，在提出存在的真理问题和预设这真理的必然性以及在提出知识的本质问题时，人们设定了一个“理想主体”。这么做明确或不明确的动机在于要求哲学应该把“先天的东西”（Apriori）而不是“经验事实”本身作为主题。这个要求有点道理，但还须首先在存在论上奠定基础。哲学应该把“先天的东西”而不是“经验事实”作为自己的主题，这显然是一个先验哲学的要求。在海德格尔之前，先验哲学多为认识论倾向的哲学，如康德哲学和胡塞尔的现象学。但现在海德格尔却要用存在论来改造先验哲学，而不是否定先验哲学。如果它能在存在论上奠定基础的话，那么它就是合理的。问题的关键在于，是什么保证了“先天的东西”？在康德和胡塞尔那里，是“理想主体”。但海德格尔认为“理想主体”根本不能成为“先天的东西”的基础或根据。所谓“理想主体”不过是一个通过幻想理想化的主体。由于设定这样的“理想主体”人们错失了“事实的”主体、此在的在先性，即它存在论上的优先性。此在同样源始地存在于真理和非真理中，不是属于事实主体的在先性，即此在的事实性吗？此在同样源始地存在于真理和非真理中，一切先天的东西，包括康德的认识的先天条件的存在论条件。可见事实性（Faktizit-t）就是指此在存在存在论意义的绝对的在先性，它赋予一切先天的东西的先天性或在先性，即存在论的前提条件性。

在第10段，海德格尔继续对先验哲学的主体概念提出了批评。在他看来，一个“纯粹的我”的观念和一个“一般意识”的观念并不包含“现实”主体性的先天性，它们忽略或根本没有看到此在事实性和它的存在状况的存在论性质。对于先验哲学来说，先天性源于一般意识或“纯粹自我”，而对于海德格尔来说，先天性在于此在的事实性和它的存在状况，一般意识或“纯粹自我”并不具有真正的先天性。因此，拒绝“一般意识”并不意味着否定先天的东西，而假设一个理想化的主体也不能保证此在给事情奠定基础的先天性。海德格尔切断了先天与意识在观念论那里的必然联系，将先天性从意识移到了存在。“先天”是指此在事实的先在性，而不是意识的先在性。

除了批评先验哲学外，海德格尔也将批评的矛头指向基督教神学。他说，主张“永恒真理”，把此在以现象为基础的“理想性”与一个理想化的绝对主体混为一谈，是哲学问题中长期以来没有得到彻底肃清的基督教神学的残余。“此在以现象为基础的‘理想性’”指的是把此在生存的存在方式和存在特征理解为不是任意和偶然的，而是在此在当下的存在方式中那些本质的结构。^[70]“永恒真理”和理想化的绝对主体的特点都是在时间之外的，是与此在的事实性和历史性格格不入的。海德格尔在这里把它们作为基督教神学的残余来批评，是要暗示哲学问题必须以此在的事实性为基础。

从第12段开始，海德格尔开始总结自己在这一节所得的结论：真理的存在源始地与此在关联在一起。只是因为此在是由展示，即理解组成的，像存在这样的东西才能被理解，理解存在才可能。此在之重要只在于它能理解，而不是创造。此在存在着，但不能创造存在或产生存在，而只能理解存在。此在无关事物的产生，而只是展示（理解）事物的存在。

在前面第6段海德格尔说过“有”真理，这里（第13段）又说“有”存在。只要真理在，就“有”存在——而不是存在者。其实“只要真理在”完全可以说成“只要有真理”，因为真理与存在在海德格尔这里不是两个不同的东西。这句话对于理解海德格尔的“展示”概念极为关键。什么是真理？按照海德格尔的观点，真理是事物自身在此在的展示中得到揭示，或者说就是事物的展示。什么是事物的揭示或展示？就是它们“是”什么或“是”怎样的。“存在”（Sein）不就是“是”吗？只要有真理就“有”存在，无非是说只要有展示（存在理解）就有存在（是）。海德格尔也看到了他对真理的在先性的强调会被误解为是一种真理创世论，所以在这里特意说真理只是与存在之“有”有关，而不是与存在者是否“有”有关。我们还要注意海德格尔在这里用的“es gibt”这个短语，它的意思当然是有，但此处海德格尔给它打上双引号也许是为了暗示“真理给予存在（是）”。我们中国人往往是在“存在着”而不是“是”的意义上来理解“存在”一词，因而容易将“给予”理解为“产生”。但这里的“给予”只是“使之出现”，而不是把它创造出来的意思。真理与存在之间不存在先后次序，存在和真理“是”同样源始的。按照冯·赫尔曼的说法，存在和真理同样源始在很大程度上是原定第三篇《时间与存在》的基础存在论主题，属于存在的真理特征的问题。^[71]说“存在与真理同样源始”，也是为了表示还有与之相区别，不那么源始的东西，那就是存在者。强调存在与真理的源始性也是间接强调存在论区别。但如果存在不同于存在者，我们说存在“存在着（是）”是什么意思？海德格尔在《存在与时间》的样书中于此处注道：存在论区别。如前所述，“存在论区别”（Ontologische Differenz）的提法在《存在与时间》中并没有出现。^[72]在原来作为《时间与存在》第二稿的《现象学的基本问题》的“讲座提纲”中，我们看到，海德格尔列了现象学基础存在论的四个基本问题，其中第一个就是“存在论区别的问题”。其余三个是“存在的基本分说的问题”；“存在的可能样态和存在的多样性的统一问题”；“存在的真理特征”。^[73]如果存在与存在者之间的确存在着存在论区别，那么说“存在存在”或“存在是”与说“存在者存在”或“存在者是”意思肯定也是有根本的区别。所谓存在论区别的关键就在这里。不是“存在”和“存在者”这两个术语语义上的区别，而是“ist”与这两个术语相关时的意义区别才是问题的核心。布伦塔诺的论文《存在在亚里士多德那里多重含义》使得海德格尔从一开始就对存在意义之复杂性有足够的敏感。存在论的问题在海德格尔看来实际是存在的意义问题。只有澄清了存在的意义和存在理解的范围，才能具体地问“存在‘是’是什么意思”的问题。只有在那时人们才能源始地分析一门存在本身的科学的概念、此概念的可能性及其演变所包含的东西。也就是说，只有在那时，在明确了存在论区分之后，存在概念，进而存在论本身才能得到系统、科学的研究和处理。一旦界定了存在论研究（即存在本身的科学）及其真理之后，对存在者的研究（存在者的科学，实证科学）及其真理也就在存在论上得到了规定。很显然，这种界定是以存在论区别为根据的。一旦以存在论区别为依据区分了“ist”（存在）在存在论和存在者层次的不同意义后，对存在者的研究及其真理就非常明确了。近代以来一直困扰着西方哲学家的哲学与科学的关系问题，也就通过存在论区别得到了解决。

但是，海德格尔承认，他还没有给出存在意义问题的答案（按计划他把回答这个问题留给了本书第一部的第三篇）。他指出，到目前为止他对此在所做的基本分析不过是为解决这个问题做准备。他在最后第2段清点了到目前为止所做的主要工作：揭示了操心现象，由此澄清了惟一能理解存在的此在的存在状况，确定此在的存在就是对存在的理解。通过对此在存在这样的界定，也使得它与非此在的存在者的存在样式（应手性、现成性、实在性）有了根本的区别。此在是一种存在者，但是一种特殊的存在者，即它不是从存在者层次，而是从存在论上得到规定（这规定就是理解存在，理解存在就是此在的存在）的存在者，因此，我们不是在存在者层面上，而是在存在论层面谈论它。也因此，说此在“存在”与说存在者“存在”时，“存在”的意义是有区别（存在论区别）的。界定此在的存在特性就这样为最终解决存在的意义问题做了准备。不仅如此，在分析此在时，也阐明了理解本身，由此就保证了我们解释存在（此在的存在、非此在的存在者的存在、一般存在）时理解—阐释的方法论过程昭然若揭。

但不管怎么说，《存在与时间》的第一篇还只是在给解决正题做准备，而没有真正切入正题，它只是通过操心概念获得了此在的源始的存在状况，但这是非常必要的一步，只有此在才能理解存在，也就是说，只有此在才会有存在的意义问题，只有将这个提问者的存在论性质确定之后，才可能最终解决正题。但这还需要在此基础上把握在操心中的存在理解，也就是必须能够在此基础上限定存在的意义。最后一段照例是向下一篇的过渡，但海德格尔没有直接这么做，而是提出了三个关键的问题：但和操心现象一起展示的是（ist）此在最源始的生存论—存在论状况吗？操心这种现象中的结构多样性是否给予事实此在的存在之最源始的整体性？迄今为止的研究究竟是否看到了作为整体的此在？对这三个问题的回答都应该是否定的。^[74]它们指出了《存在与时间》第一部第一篇的生存论分析所留下的三个根本性欠缺。《存在与时间》第一部第二篇将致力于消除第一篇的生存论分析所留下没有解决的这三个根本问题。

【注释】

[1]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.163.

[2]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.163.

[3]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.164.

[4]在《存在与时间》中，existenzielle指此在的存在者状态方面；而existenzial则指此在的存在论方面。

[5]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.172.

[6]Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.123.

[7]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.177.

[8]Ibid.，S.178.

[9]《傅译传记五种》，傅雷译，三联书店，1983年，第243页。

[10]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.192.

[11]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.206.

[12]Heidegger，“Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenw-rtige Kampf um eine historische Weltanschauung”，Dilthey-Jahrbuch 8（1993），S.153.

[13]Heidegger，Sein und Zeit，S.47.

[14]Heidegger，“Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenw-rtige Kampf um eine historische Weltanschauung”，Dilthey-Jahrbuch 8（1993），S.144.

[15]Ibid.，S.154.

[16]Ibid.，S.160.

[17]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.208.

[18]在拉丁文中spiritum既是“精神”也是“鬼魂”的意思。

[19]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.223.

[20]但海德格尔的学生和晚年的助手冯·赫尔曼却对老师的这个看法提出了疑问，说：“是否康德通过内感官和外感官的双重性没有克服主体与外在对象的‘隔绝’。”（Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.223.）

[21]Dilthey，Beitr-ge zur L9sung der Frage vom Ursrung unseres Glaubens an die Realit-t der Auenwelt und seinem Recht，Gesammelte Schri ften，Bd.Ⅴ，Stuttgart：B.G.Teubner Verlagsgesellschaft，1990，S.131.

[22]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.231.

[23]Heidegger，Beitr-ge zur Philosophie（Vom Ereignis），Gesamtausgabe，Bd.65，S.250.

[24]Heidegger，Nietzsche：der Europ-ische Nihilismus，Gesamtausgabe，Bd.48，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1986，SS.260 261.

[25]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Wege ins Ereignis，S.70.

[26]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.233.

[27]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.235.

[28]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，SS.235 236.

[29]Dilthey，GesammelteSchrif ten，Bd.Ⅴ，Stuttgart：B.G.Teuber Verlagsgesellschaft，1990，S.131.

[30]Dilthey，GesammelteSchrif ten，Bd.Ⅶ，Stuttgart：B.G.Teuber Verlagsgesellschaft，1979，S.359.

[31]Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.Ⅴ，S.95.

[32]Brief wechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Gra fen Paul Yorck von Wartenburg，Halle，1923，S.55.

[33]Dilthey，Gesammelte Schrif ten，Bd.Ⅴ，S.102.

[34]Ibid.，S.96.

[35]Ibid.，S.104.

[36]Ibid.，S.131.

[37]Ibid.，S.185.

[38]Ibid.，S.105.

[39]Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.Ⅴ，SS.151 152.

[40]Ibid.，S.152.

[41]Ibid.S.147.

[42]Cf.Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey：The Critique of Historical Reason，Chicago and London：The University of Chicago Press，1978，p.176.

[43]Dilthey，Gesammelte Schrif ten，Bd.Ⅴ，S.145.

[44]Ibid.，S.134.

[45]Max Scheler，Die Formen des Wissen und die Bildung，Gesammelte Werke，Bd.9，Bern＆München：Francke Verlag，1976，S.112.

[46]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.241.

[47]Heidegger，Die Grundprobleme der Ph-nomenologie，Gesamtausgabe，Bd.24，S.33.

[48]Heidegger，Beitr-ge zur Philosophie（Vom Ereiguis），Gesamtausgabe，Bd.65，S.354.但后来在《柏拉图的真理学说》以及《哲学贡献》中海德格尔认为这种“一致”论真理观出自柏拉图。

[49]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，pp.127 128.

[50]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，pp.128 129.

[51]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.245.

[52]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.246.

[53]Heidegger，Logik.Die Frage nach der Wahrheit，Gesamtausgabe，Bd.21，S.54.

[54]Vorstellen一般译为“表象”，但这个译法很容易产生“表面现象”的误解。其实这个词一般指观念对事物的复制。在这里，是指与直接感知事物不同的、在思想与观念中想像或设想事物。为了突出它与感知的这种差异，我将它译为“想像”，不是“想像力”意义上的“想像”，而是在心中设想意义上的“想像”。

[55]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.251.

[56]Cf.Klaus Held，“Heidegger and the Principle of Phenomenology”，in Martin Heidegger.Critical Assessments，Vol.2，ed.by Christopher Macann，p.303.

[57]Cf.Dieter Lohmar，“Truth”，in Encyclopedia of Phenomenology，ed.by Lester Embree，etc.，Dordrecht/Boston/London：Kluwer Academic Publishers，1997，p.708.

[58]因此，《存在与时间》的中译本在翻译第218页（德文版页码）的那个注时将Identifizierung译为“验证”十分不妥。认出一个对象就是知道它“是”什么，也就是把握了它的意义。当我们认出一个对象是“鸟”时，我们等于有了一些需要满足（充实）的对这个对象的期待，如它有羽毛、它有翅膀等等。一个充分的意向也就是在认出对象的同时这个对象的意向通过直观得到了充实。

[59]Cf.Klaus Held，“Heidegger and the Principle of Phenomenology”，in Martin Heidegger.Gitical Assessments，Vol.2，ed.by Christopher Macann，p.315；John D.Caputo，“The Question of Being and Transcendental Phenomenology：Reflections on Heidegger’s Relationship to Husserl”，in Martin Heidegger.Critical Assessments，Vol.2，p.338；Ernst Tugendhat，Der Wahrheitsbegrif fbei Husserl und Heidegger，Berlin：Walter de Gruyter，1970，S.276.

[60]布伦塔诺区分的在亚里士多德那里存在的四种基本定义如下：a）自在的存在或实际的存在；b）“真”的意义上的存在；c）现实的存在或可能的存在；d）范畴意义上的存在。

[61]Cf.Franco Volpi，“Der Rückgang auf die Griechen in den zwanziger Jahren.Eine hermeneutische Perspektive auf Aristoteles，Platon und die Vorsokratiker im Dienst der Seinsfrage”，in Dieter Heidegger-Handbuch，hg.von Dieter Thom-，S.30.

[62]Ibid.

[63]Ibid.，SS.30 31.

[64]Heidegger，Logik.Die Frage nach der Wahrheit，Gesamtausgabe，Bd.21，S.193f.

[65]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.265.

[66]Cf.Heidegger，Platon：Sophistes，Gesamtausgabe，Bd.19，S.597f.

[67]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.274.

[68]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.275.

[69]Ibid.，S.276.

[70]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，SS.283 284.

[71]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，S.284.

[72]第56页上有den ontologischen Unterschied的提法，指作为生存论要素的在之中与作为范畴的“在里面”的存在论不同。

[73]Heidegger，Die Grundproblem der Ph-nomenologie，Gesamtausgabe，Bd.24，S.33.

[74]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermenuetische Ph-nomenologische des Daseins，Bd.3，SS.287 288.