对本己向死存在的生存论勾画

第五十三节　对本己向死存在的生存论勾画

到目前为止，此在事实上首先与多数是把自己保持在非本己的向死中，它如何能理解它本己的向死存在的可能性问题并没有解决。海德格尔在这一节一开始又把这个问题提了出来。如果此在最终从不本己地与它的终结有关的话，或者根据其意义，他人必定不知道这个本己的存在的话（因为这个存在只是此在自己的事情，无法用移情或其他任何方式去认识和了解，他人知道的只是他们自己的向死存在，而不是展示此在的向死存在），那么如何能“客观”标明一个本己的向死存在存在论的可能性？换句话说，如果本己的向死存在根本不是对象性的事情，而完全绝对只是我自己的存在，如何能“客观”描述这种存在论的可能性？本节标题所表示的要在生存论上勾画出本己的向死存在，岂非是一个无法完成的任务？尤其是生存的能在（即日常的向死存在）如前面所表明的还问题重重，要从生存论上勾画这种能在的生存论可能性，难道不是在想入非非？

海德格尔也知道，读者会期待他对这些问题作出否定的回答。那么，如果从生存论上勾画本己的向死存在的可能性不是想入非非和纯粹任意虚构，究竟需要哪些东西，也就是规定性条件？此在自身是否为这种勾画提供了指示？从此在能否得出从现象上证明它的根据？迄今为止对此在的分析能为现在提出的存在论任务提供一些指示，使得我们的先有可以沿着一条可靠的规定发展？海德格尔这里仍然是用问题的方式来暗示他这一节工作的主要内容，同时他也暗示了解决问题的策略还是要从此在本身的存在论性质着手。

接下来海德格尔略微回顾一下迄今为止他的分析已经取得的成果。首先是他已经给出了生存论的死亡概念，这样，本己的向死存在应该能与之相关的东西也确定了下来。此外，他还描述了非本己的向死存在的特征，这也等于告诉了人们，本己的向死存在不能是怎样的。海德格尔指出，有了这些正面和反面的指示，就可以从生存论上来勾画构建本己的向死存在了。

向死存在，无论是本己的还是非本己的，都是此在的存在方式。要从生存论上勾画它的特征，必须从此在的存在论性质着手。因此，海德格尔在第3段一开始先回顾此在的建构要素。此在是由展现构建的，即是通过生存情态的理解（befindliches Verstehen）构建的。这个对此在生存论特征的规定十分重要。此在是什么？从其生存论结构上说，它就是展现，对它自己、对世界、对事物、对一切存在的展现。什么是“展现”？展现就是带有生存情态的理解。此在的理解就是展现，或者说，它通过理解来展现。展现就是去遮蔽，而非本己的向死存在，或者说常人对死的理解，恰恰是在回避，也即遮蔽死亡。而在海德格尔看来，本己的向死存在不能回避那个最本己的、无关系的可能性，不能在这个回避中遮蔽它，不能为常人的知性而重新解释它。向死存在如果是此在最本己的可能性的话，此在就绝不能回避，否则它就不是此在。此在如果不回避死亡的话，就不会将它遮蔽。“常人的知性”就是日常公共对事物的阐释。

从康德开始，德国哲学家就已经看出了知性的局限性，即分解而不是整体把握事物；严格按照形式逻辑，只讲推理过程的形式正确而不问推理前提是否正确；是一种工具性思维，在日常实用事情中适用，但对于生活的其他领域，尤其是人生的意义问题无能为力。黑格尔对知性的合理性和局限性有最深刻的揭露。但无论是康德还是黑格尔，都是试图用理性来弥补知性的不足。但海德格尔却反其道而行之。他把知性归结到日常性这个大范畴中去；用理解，而不是理性来弥补知性的诸多盲点。但理解并不是像理性那样与知性并列的又一种思维样式，而是知性的存在论前提，知性只有在理解的基础上才能产生它的效用（在他的后《存在与时间》时期，海德格尔把知性更多地称为“表象”，而用“思”来指称它的存在论前提）。只有在对事物源始理解的基础上，常人的知性才能形成公共的阐释。因此，从它的存在论规定来说，此在不能为了常人的知性或根据常人的知性来重新解释事物，因为它对事物的理解是一切日常阐释的源始根据。

既然本己的向死存在有种种本质的规定，那么对它的生存论勾画必须将它的种种要素都突出出来，这些要素将它建构为对一种死亡的理解，这种理解对于死亡这种存在论的可能性不逃避、不遮蔽。这种理解不是一个心智活动，而是一个复杂的生存论—存在论结构，它的种种要素就是它的种种本质规定。

海德格尔首先将向死存在规定为一种向可能性存在。这就是说，在海德格尔看来，死亡不是一个“客观事实”，而是此在最本己的可能性。并且，这不是一般的可能性，而是此在本身的一种优越的可能性，即展现世界的一切存在。这种展现不是一个已经完成的事实，而是此在始终努力趋赴之事，也就是一种可能性。展现不是认识，而是让事物如其所是（存在）那样是（存在）。海德格尔是这样解释向可能性存在的：向可能性存在，就是向可能的事物存在，它的意思可以是热衷于一种可能的事物（Aussein auf ein Mögliches），即通过操劳来加以实现。这种说法的确很容易引起人们的误解，以为海德格尔这里说的“可能性”卑之无甚高论，只不过是一般意义上有待实现的、与现实性相对立的可能性。实则大不然。

海德格尔告诉我们，在应手事物和现成事物领域，即在日常生活世界，我们总是会遇到可达到的、可控制的和可行的事物及诸如此类的可能性，即我们可以按照我们的意愿，通过一定的努力加以实现的可能性。所谓“热衷于一个可能的事物”（Das besorgende Aus-sein auf ein Mögliches），就是与外在事物发生日常实践关系。^[19]在这种关系中有一个倾向，就是通过使其可支配消灭可能事物的可能性。就是说，使它们成为被我们掌握的实在的东西而将它们由可能性变成现实性。这似乎证明了上述人们对海德格尔的“可能性”概念的误解。

然而，我们必须注意，海德格尔在这句句子中对“消灭”和“可能性”都斜写表示强调。消灭事物的可能性事实上办不到，这只是一种“倾向”。因为我们在操劳活动中对应手事物（即产生它们、将它们准备好、调整它们，等等）的实现总是相对的，事物的可能性实际是无法穷尽的。我们知道，应手之物都是为了什么，因而都有它的应手相关性（Bewandtnis），这应手相关性才是应手之物的存在特征。我们可以握有一把锤子，但无法穷尽（实现）它的应手相关性，这应手相关性不是源于事物（锤子）本身，而是源于此在，即人的存在，而人的存在特征只是可能性（能在），因此，事物的应手相关性也是一种同样的可能性，即永远的可能性。即便是实现时，作为现实的东西它仍然是一个“为了什么”的可能性，由“为了”（Um-zu）标志着它的特征。这就是说，它作为应手事物的可能性是无法完全彻底实现的，实现总是相对的。

海德格尔在第4段的最后告诉我们，他在当下的分析是要明确，我们在日常操劳活动中（他称为das besorgende Aus-sein）是如何与可能的东西发生关系的：它不是把可能的东西作为一个理论观察的主题来对待，把它看做是可能的东西，即我们不是将它作为纯粹的客观非功利的观察对象来对待，而是统观地（musichtig）着眼于它的可能性本身，也就是着眼于它的应手相关性，着眼于它在我们整个日常实践活动中种种可能的作用和用途（das Wofür-m9glich），而不是它本身。也就是说，在日常实践活动中，事物首先对我们显示为是为了什么目的或有某些用处的器具，我们最初实际上是在这个意义上，即它的可能性的意义上理解它和把握它的，而不是像以往的哲学家以为的那样，我们首先是将它理解为一个纯粹现实的东西（现成物），一个实在的对象。锤子之为锤子，而不是斧子或锯子，是为它的应手相关性，即所有的实践关联性决定的；而不是由它外在的物质特征或性质决定的。因此，在日常生活世界中，事物的本质是它的可能性，而不是它的现实性，这是我们可以从海德格尔以上的分析中得出的结论。这是一个非常大胆，也非常深刻的思想。

当然，这一节的任务不是讨论一般事物的可能性，而是此在的可能性，并且是此在最本己的可能性而不是它非本己的可能性，因此，谈论操劳热衷于实现事物与本己的向死存在没有什么直接关系。海德格尔预计人们会有这样的质疑，于是在第5段一开头就说：这里所涉及的向死存在显然不可能有操劳热衷于实现自己的特征，因为前者是此在最本己的存在方式，而后者却是它非本己的存在方式。死作为可能的事情不可能是应手事物或现成事物，而是此在的一种存在可能性。这似乎不用说，谁都会同意。但问题是，作为此在的一种可能性，它与应手事物和现成事物有何关系？更确切地说，它和此在非本己的存在方式，与此在的日常性，有什么关系？这个问题是对向死存在的生存论勾画能否被人接受的关键。所以海德格尔在重申了那个谁都不会持异议的观点后，又说：实现这种可能之事的操劳必定意味着导致去世（Ableben）。这句话就不太好理解了。

首先，我们知道，操劳是指人与物有关的日常生活活动，说这种活动是要将事物由可能性变为现实性，即实现它们，谁都不会有异议。但说这样的维持生命的活动是实现死亡这种可能性，从何说起？再说，海德格尔不是已明确说了，死亡不是应手事物或现成事物吗？当然，人们可以这样来理解海德格尔的这句话：我们每天的日常活动其实都是在逐步实现死亡这个可能性，等到生命结束的那天，此可能性就最终实现了。

但我们不要忘了，海德格尔是从基础存在论，而不是人类学的角度谈死亡和操劳。无论死亡还是操劳，都是此在的一种存在方式，或者说“存在可能性”。死亡是此在最本己的存在可能性，而操劳则是非本己的可能性，它源于此在那个最本己的可能性。没有死亡这个最本己的可能性，就没有此在，自然也就没有操劳。操劳作为此在非本己的可能性，是由向死存在这种此在最本己的可能性派生而来。它热衷于实现种种可能的东西（即展现它们是什么），但归根结底是要实现死亡这种可能性，即展现此在最本己的能在。操劳不是这种能在本身，而是这种能在的日常状态。操劳是在日常性中实现死亡这种可能性。但是，也因此，它导致的其实不是生存论—存在论意义上的死亡，而是自然生命终结意义上的死亡——逝世。“操劳必定导致去世”不是说人日出而作、日入而息也终不免一死，而是说操劳这种对死亡非本己的实现只能导致对死亡非本己意义的理解。但这样一来，此在恰恰剥夺了自己生存论向死存在的基础。也就是说，如果我们停留在非本己的，也就是日常对死亡的理解（死亡就是生命的结束）的话，那么此在就不可能是一种生存论的向死存在，因为死亡不再是可能性，而是彻头彻尾的现实性。而此在之所以是能在（能存在）即在于死亡作为它最本己的可能性从根本上保证了此在的可能性。

所以海德格尔接着就指出：向死存在的意思并不是“实现”死亡，如果这样的话，即如果死亡始终是一种绝对的可能性的话，那么“向死存在”也不是说此在在它的可能性中可以在死亡这种终结驻足。死亡既然是可能性，就不是一个固定的对象，即便它的确是终结，却是作为可能性的终结，此在当然不可能在这个终结处停留。海德格尔说，也许只有在思考死的时候才会这样，人们想着死亡可能何时以及怎样实现这种可能性。很显然，这样思虑死亡实际是把死亡作为一个客观的还未实现的事实来对待，而不是自己存在的可能性。但我们把死亡这种此在的存在可能性作为对象来思考时，它已经不再是生存论的可能性了。

不过，海德格尔承认，这样来思量死亡并未完全夺走死亡的可能性性质，人们总还是把它看做是将要到来的事情，但由于这种思量实际是要通过计算把死亡掌握在我们手中而削弱了死亡的可能性质，尽管死亡还未到来，却是一个可以计算掌握的事情，即现实性，或至少是对象性的可能性，而不是生存论的可能性。这种可能性作为可能之事尽可能少地显示它的可能性。相反，如果我们将向死存在理解为生存论—存在论的可能性本身，如果它展现了这种特殊的可能性本身，那么在此在的向死存在中，这种可能性一定不会被削弱，它必定被理解为可能性，被发展为可能性，在我们与它的关系中被坚持为可能性。这一段最后这几句话，尤其是海德格尔对“可能性”一词的强调，充分表明，他坚持死亡的可能性性质，而认为所有非生存论—存在论对死亡的理解，都是不能将它理解为本己的可能性。

可能的东西就是尚未实现的东西，在日常生活中，一般人们是如何与可能的事物相关的？海德格尔对此的回答是：此在通过期待在它的可能性中与可能的事情相关。这里说的相关，不是两个不同的东西之间的外在关系。海德格尔在这里用verh-lt一词来表“相关”。前面已经说过，verhalten一词是海德格尔对现象学意向性概念的改造，它表示关联的双方并不处于外在的关系中，而是处于同一个意向性结构中。在日常生活中，此在通过“期待”这种意向来与它自己的这个可能性（死亡）相关。

凡是急切期待可能的事情的人，这事情总是以“是否发生还是没有发生，或最终还是发生”的方式无阻碍、不折不扣地与之相遇。换言之，那事物总是作为最终要实现的事物与之相遇。在热衷于某事的操劳中，也是要把可能的事物最终变成了现实的事物（应手事物或现成事物）。对期待现象的分析似乎表明，它与热衷于某事的操劳有同样的对可能事物的存在方式，这就是把可能事物变成现实事物。海德格尔分析道，所有期待都是这样理解和“有”它可能的东西的，即它是否和何时以及怎样成为现实现成的东西。期待不仅仅是偶尔把目光从可能的事物转到它可能的实现，而是本质上就是期待可能事物的实现。期待实际不是期待可能的东西，而总是期待它的实现。期待是把可能的东西纳入现实的东西，认为可能的东西产生于现实，又要回到现实，就像《圣经》所云：你本是尘土，仍要归于尘土。通过对期待现象的分析，海德格尔证明，“期待”不能将可能的事物坚持为可能性，而是相反，它总是要将它纳入现实性。那么显然，它绝不是合适的此在与死亡这种可能事物相关的方式。

排除了期待这种此在与可能事物的相关方式，海德格尔开始正面论述此在合适的与死亡相关的方式了。作为向死存在的向可能性存在应该这样与它相关，即它在这个存在中而且为了它，把它揭示为可能性。向死存在就是向可能性存在，此在作为能在，它的真正意思就是这种向可能性存在。由于海德格尔已经一再明确表明，可能性不是终将实现的现实性，所以，向死存在也决不能理解为任何意义上的悲观主义哲学——人活着就是走向死亡。人活着是走向它的可能性，用海德格尔喜欢的话来说，是先行到可能性中去。“先行到可能性中去”，是说向可能性存在实际是此在的先验规定性，它注定是要趋向可能性的。

不过海德格尔也清楚地看到，他的这种说法仍然是容易引起误解的。“先行到可能性中去”，听上去好像这种关联方式意味着可以接近可能性，接近可能性不就是实现可能性吗？海德格尔并不否认“向可能性存在”是含有“接近”可能性的意思，但这种“接近”并不是想通过操劳来控制一个现实的东西的意思，而是通过理解使得可能性更加是可能性的意思，即不但不是实现可能性，而是保持和坚持它的可能性。“接近”是“更本己地理解”的意思，而不是非本己地将可能事物实现的意思。所以，越接近向作为可能性的死亡存在就离现实的东西越远。我们越无遮蔽地理解这种可能性，这种理解就越纯粹地深入这种可能性，这种可能性是生存根本不可能的可能性。“死亡是生存根本不可能的可能性”不难理解，海德格尔在这里强调这一点，是要破除通常人们对死亡的理解（非本己理解），即把死亡理解为一个客观发生的事实，即现实性。而在海德格尔看来，死亡不仅与现实性风马牛不相及，而且还刚好相反。死亡作为可能性，不给此在任何得去“实现的东西”，不给此在任何此在作为现实的东西本身能是的东西。这就是说，死亡绝不是摆在此在面前有待实现的事情，而且它也无关任何现实此在的种种可能性，那些可能性都是可以并且有待实现的可能性。因此，死亡其实是一种非常特殊的可能性。它不再是一种表示“还未实现”的逻辑功能，而是人生存的本质方式。死亡是不可能与一切生存活动有任何关联的可能性。也就是说，死亡是此在不再生存的可能性，因而是最极端的可能性，即没有任何实现可能的可能性。

向死存在就是先行到这种可能性中去，在先行到这种可能性中去时，它变得“越来越大”。这句话有点费解，可能性变得“越来越大”是什么意思？海德格尔自己的解释是，它显示自身为这样的可能性，它根本不知有度，不多也不少，而是意味着生存无度的不可能性之可能性。这个进一步的说明更费解。什么叫“不知有度”？什么叫“生存无度的不可能性”？作为可能性的死亡不是一般的可能性，而是绝对的可能性，即规定此在本身的可能性。既然是绝对的，就不能说是较大的可能性还是较小的可能性，它是没有度量的。它变得越来越大是说，我们越本己地理解这种可能性，就越明白它是可能性而不是任何意义现实的东西，即它越是可能性。本来我们总是将可能性理解为与现实性相对的东西，但当我们本己地理解死亡时，即当我们本己向死存在时，这种可能性越来越是可能性，即它作为可能性的可能性越来越大。但这么说只是一种修辞的喻说，所以“变得越来越大”要打引号，实际上死亡这种可能性是绝对的、无度的，无所谓大小，即它不知道什么是度。这种可能性就是生存的不可能性，它是无度的当然意味着后者也是无度的，即绝对的。只是我们不要忘记，生存的不可能性也是一种绝对的可能性，而不是现实性，否则，谈论它就没有意义了。

如果死亡这种可能性是生存的不可能性的可能性的话，那么它就是生存的一个存在论规定，按其本质，它不提供什么来支持热衷于某物，来“想像”可能是现实的东西，因而忘却这种可能性。就是说，本己地说，死亡作为一种绝对的可能性，不但自己不是任何意义现实的东西，而且它也与任何现实的东西没有关系，它的这种纯粹可能性使得此在不应该将它的可能性忘却。人们之所以将死亡这种可能性忘却，恰恰是因为将它理解为现实（哪怕是尚未实现，但终将实现）的东西，既然难逃一死，那么就尽量花天酒地，“享受人生”吧；不求天长地久，但求曾经拥有；吃过玩过，死也值了，等等，不一而足。却没有想过死亡是一种永不现实的可能性，更没想过，我们早已处在这种可能性中。在海德格尔看来，向死存在就是先行到这种可能性中去，“先行”的意思是不管主观是否愿意，先天已经被决定了。正是这种先天规定性，即向死存在的规定性使得死亡这种可能性可能，没有此在的存在（向死存在），死亡就只是一个自然事实，而不是存在论意义上的可能性，人的向死存在，人的存在整体，将这种可能性本身释放了出来。

在第一篇对此在的生存论分析中，海德格尔已经挑明了此在存在的特征就是先行于自身存在。而向死存在，正是这样的先行于自身存在，更确切地说，是先行到这个存在者的能在中，这个存在者的存在方式就是先行本身。前面已经说过，此在的存在特征就是它的展现性，能在也可以理解为能展现。展现什么？展现一切存在的意义。此在存在着就是在展现。先行到能在中就是先行展现这个能在（即此在的存在）。在先行展现这个能在时，此在自己在自己这个最极端的可能性方面向自己揭示了自己（这就是上面所说的向死存在把死亡这种可能性释放了出来）。换句话说，此在把自己投到自己最本己的能在上去，这是说，能在在如此展现的存在者的存在中理解自己：生存。“把自己投到自己最本己的能在上去”的意思不过就是“向死存在”，“投”（entwerfen）有“展开”的意思，“投到自己最本己的能在上”也可以理解为展开或揭示自己最本己的能在。此在的存在揭示自己为能理解的存在，能在就是能理解存在，更确切地说，能理解存在的意义。此在把自己理解为能理解存在的存在者；生存的意义无非是这种“能理解”。先行表明自己是理解这种最本己、最极端的能在的可能性，即作为本己生存的可能性。“最本己、最极端的能在”不是死亡吗？如果能在就是能理解（存在）的话，难道死亡也能理解吗？我们要知道，海德格尔从一开始就表明，他在这一章要探讨死亡的存在论意义，而不是常人对死亡的理解，那种理解不能说是错的，只能说在存在论上是不合适的。死亡的存在论意义在于，作为此在最本己的可能性，它是此在存在结构整体性的保证，没有死亡这个生存论要素，此在的存在就缺乏整体性。另一方面，理解不是此在的主观能力，而是它的存在特征。死亡既然是此在最本己的生存论要素，或它的存在结构不可或缺的要素，作为最本己、最极端的能在，当然也是一种能理解。死亡同样也是揭示，它揭示了此在存在的整体性。死亡作为此在最本己的可能性，具有它一切可能性的存在论特征。

由于死亡的这种存在论性质，在讨论此在存在时，先行于死具有关键的意义。只有阐明了它的具体结构，本己的生存的存在论状况才能同时明了。海德格尔下一步就要在现象上来界定这种结构。他的做法是：首先确定先行展开的那些性质，它必定有这些性质，这样它才能将死亡纯粹理解为最本己的、无关系的、不可超越的、确定的和本身又是不确定的可能性，即保证它能本己地理解死亡的那些性质。这些性质也决定了它的存在论作用。海德格尔特别提醒读者注意：理解主要不是指盯着一个意义，那是古典释义学意义的理解，而是在能在中理解自己，能在在投开中揭示自己。

这里，海德格尔的哲学释义学与古典释义学的根本不同通过“理解”这个释义学的基本概念清楚地展现了出来。在古典释义学那里，“理解”的主体是理智行动，它的目的与功能是正确解释文本的意义，文本的意义可以是作者的本意，也可以是文本的客观意义，但对理解者来说都是客观的，是可以通过理解和解释求得的。但在海德格尔这里，理解不是主体的理智行为，而是此在前理智的基本存在方式，它表现为投开。在我们理解一个事物或一个人时，我们实际上无法就事论事地单独理解它们，而必须在一个世界中，在一个意义整体中才能理解它们。就像海德格尔所揭示的，只有在应手关联全体中，我们才能将锤子理解为锤子，才能知道它是什么。所以，在理解单独的某个事物或某个人时，必须先有一个（意义）世界已经为我们打开。投开就是此在对世界的源始打开或展开，它是理解的生存论建构，它不是在那个确定的时间发生，它是此在的一个源始行动（Urhandlung），它使得此在可以对一切事物的存在，包括它自己的存在有一种前存在论的理解。投开就是把此在的存在投在种种实践目的和意义上，所以投开归根结底揭示的是此在自己的存在。“能在在投开中揭示自己”也是在这个意义上说的。此在的投开性质构成了它的揭示性，它的能在的种种可能性。

死亡是此在最本己的可能性。这话已经说了多次，这里再次重复，足见其重要。由海德格尔迄今为止的论述我们可以看到，这不是一般意义的可能性，而是基础存在论意义上的可能性，它不是可以在未来的某个时候实现的潜在事实，而就是绝对的可能性或永远的可能性。但是在什么意义上？在此在的展示性上。这种可能性其实就是此在的能在，即此在的能展示和能理解。这里的“能”，不是“能力”的“能”，而是“可能”之“能”。此在的展示性和能理解是无限可能的；但要注意，此在展示（揭示、展现、展开）和理解的不是一般意义的事物，而是事物的存在，即它们之所是。所以海德格尔又说：向这种可能性存在向此在揭示了它最本己的能在，在此能在中，此在绝对只关乎它的存在。也就是说，我们只能从存在论上理解这种能在，它是此在存在论的可能性，这是只有此在才有的可能性。常人总是从事物的“什么”上去理解和认识事物，而此在却是从事物的“如何存在”去理解事物。此在很清楚，正是在它自己这种不同寻常的可能性中它摆脱了常人的支配，也就是说，它原本已经是不受常人支配的，从存在论上看，它一开始就先行进入了这种可能性。但是，我们不要忘记，这是一种“可能性”，我们只是“能”摆脱常人的支配（对事物的非本己理解，但未必是不合理的理解），正是这种“能”使我们首先看到，事实上我们丧失在常人—自身的日常性中。

海德格尔在前面已经一再说过，最本己的可能性是无关系的，这里他要详细论述它的生存论—存在论含义。他说，先行（Vorlaufen）^[20]让此在理解到，它只能从它自己接受这种能在。为什么？因为在能在中此在绝对是只关心它自己最本己的存在，即死亡。死亡是一切行为的不可能性，是生存本身不可能性的可能性。此在是先行向死亡，表明此在理解它生存的这种不可能性是一种不可避免的可能性。此在是可能的非存在，不是什么东西，此在又是一个不得不去存在的能在。我可以投开我自己的可能性，避免被任何别的东西决定，不管是世界还是常人。可是，由于作为有限的此在我们仍然是在世存在和共在，我们绝不能完全实现这种可能性。死亡是将我们从一切外在影响中解放了出来，可同时也是我生存的终结。

死亡与我们最本己的能在有关，因此死亡总是个别的。死亡不仅是一视同仁地“属于”本己的此在，而且它要求此在是个别的此在。死亡总是我个别此在的死亡。海德格尔不是把此在的我性建立在灵魂、我思或我的基础上，而是建立在向死存在的结构基础上。在先行中得到理解的死亡的无关系性将在此在自身上将此在个别化。这里的“先行”就是此在的向死存在，由于这种存在模式，此在始终将死亡理解为最本己的事情，即只与此在自己有关而不和其他任何人、任何事发生关系。“无关系性”是向死存在的存在论性质，它从根本上决定了此在总是个别的，总是我的。这个个别性的基础在于此在的存在结构本身。

我们知道，根据海德格尔的论述，常人理解的特征是平均化，个别化不是为了强调主观性，而是要强调特殊性。海德格尔要通过这个概念表明，此在的存在结构本身就有突破常人阐释的根据，这就是我们最本己可能性的无关系性，它使我们的能在总是个别的。这个“个别”具体而言，是指此在对世界的揭示和展开的个别性。此在有可能本己地（个别地），而不是非本己地（平均地）理解事物和世界。个别化是一种为生存展开“此”的方式。“此”就是此在揭示和展开事物的特殊境域，但是，在非本己的存在方式即日常性中，这个“此”实际不是此在自己的，而是常人的。个别化使得此在有可能从自己之“此”来理解和阐释世界。个别化是由于死亡的无关系性，它表明，虽然在日常生活中我们不得不接受常人的阐释，否则我们无法从事日常活动和与他人共处，但是，这决不意味着我们对世界只能有常人的平均理解，一旦事关我们最本己的内在，日常性（操劳和与他人共在）那种存在（方式）就不管用了。此在本己存在的根据就在死亡这种最本己的可能性。只有当此在自己使它非本己的存在方式不起作用时，它自身才能真正是此在（即它自己）；否则，它只是常人的一个例子而已。

但是，这绝不是说海德格尔否定日常生活的合理性，或者说他认为操劳（与事物打交道）和操持（与他人打交道）这两种此在非本己的存在方式不属于此在本己的自我存在。日常性不起作用也不是说此在可以不再操劳和不再与人共在。相反，他认为它们是此在基本状况的本质结构，都属于一般生存的可能性之条件。此在是操劳地依于事物而存在，也是操持着和他人一起存在，它总是这么存在着，但是，只有当它主要根据它自己本己的能在，而不是根据常人—自我的可能性投开自己时，此在才本己地是它自己。向死存在并不完全让日常性（操劳和操持）不起作用，而只是要改善它们。从存在论上看，此在完全有可能做到这一点。先行到无关系的可能性（即向死存在）这种存在结构，迫使此在这个“先行的存在者”从它自身自愿接受它最本己的存在，即成为它自己。

在正面阐释完死亡的无关系性的生存论—存在论意义后，海德格尔接着开始论述它的不可超越性，即不可回避性。此在必得面对死亡。向这种可能性存在使此在理解：摆在它前面最极端的生存可能性就是放弃自己。这听上去很像悲观主义的人生哲学。然而，我们却应该积极理解海德格尔的这句话。“放弃自己”不是无所作为听任死亡，而是主动地把死亡作为最本己的可能性来接受。“接受”这个词一般总是用在具体的现实对象上，如接受一个工作或接受一个任务。死亡作为可能性显然不是这样现实具体的东西。人们的确不能像接受一个工作那样接受作为存在终结的死亡。那么，海德格尔是在什么意义上谈接受死亡？海德格尔要此在接受的不是通常意义的死亡本身，而是由终结来规定的存在，即向死存在，而不是作为存在终结的死亡。此在接受的是“最本己的能在”。死亡将能成为自己作为一项有待接受的任务摆在此在前面。

萨特在《存在与虚无》中对海德格尔的死亡哲学提出了毫不含糊的批判。他认为死亡根本是荒谬的，谈不上有任何积极的意义。死亡根本不是可能性，而是我一切可能性的取消，并且，这种取消并不是我可能性的一部分，或者说，并不属于我的可能性。^[21]萨特接受雅斯贝尔斯的观点，把死亡视为一种边界处境，但坚决不承认它是人的可能性，是我的存在论结构，因为它是一个偶然的事实，是荒谬的、无意义的，完全剥夺了自为存在的自由。^[22]我们既不能在思想上把握它，也不能做好准备来等待它，因此，对它既无本己的态度，也无非本己的态度。萨特对死亡的策略与海德格尔正相反对，海德格尔要把它作为极端的可能性来接受，而他要把它作为极端的荒谬排除在我们的存在之外。

萨特认为，死亡尽管荒谬，却不影响我们的自由；而海德格尔则认为，死亡给了我们自由。不管怎样，死亡是我们无法躲避而只能面对的可能性。先行（此在对世界的源始投开）不是像非本己的向死存在那样回避死亡，它回避不了死亡的不可超越性，而是使自己面对死亡仍可以有自由。在日常状态中，我们无法不在乎和接受现实生活那些偶然的紧迫的可能性，但在接受这些可能性的同时，我们也就失去了自己，因为接受这些可能性就意味着接受常人对事物的平均阐释，我们只能非本己地理解世界和我们自己。然而，先行使我们对死亡（以及一切世间的事物）有了自由，可以有本己的理解，即将它理解为我们最本己的可能性。正是通过这种本己的理解，我们成为了我们自己，知道这个可能性是无关系的，即无可替代和与他人无关的，是不可超越即逃避不了的，这迫使我们不得不面对自己，即从日常的理解（存在）和可能性中解放出来，可以本己地，而不是以常人方式平均地理解和选择摆在不可超越的可能性（死亡）之前的那些事实的可能性。本来我们只能那样理解和那样存在，现在我们可以有其他的方式，这就是自由。

先行向生存揭示，自我放弃是最极端的可能性，这就粉碎了人们对于已经达到的生存的坚执。这里的“放弃自我”自然不是叔本华哲学式的抑制生命意志，而是看到四大皆空，最本己的不是我们已有的东西，而是我们不能生存的可能，从而转向对事物本己的理解，而不是日常的（平均的）理解。

在先行时，此在保护自己免于落在自己后面和已经得到理解的能在后面，它防止“为了它的胜利变得太老”（尼采）。这几句话不太好理解。“先行”是投开自己和世界的源始可能性，它们是在此在前面此在趋赴的方向。只有在此在前面，它们才是先行（投开）的可能性。此在如果落在自己后面，那说明它已经不再是（有）可能性了。“已经得到理解的能在”就是上文讲的“已经达到的生存”，落在它后面，意味着没有超越它。先行应该使我们作为可能性来存在，因而能超越固定的理解。海德格尔在此所引尼采的话不知出于何处，意思也不太容易捉摸。根据上下文来看的话，“太老”也许是喻缺乏可能性。

海德格尔强调此在对事物要有自己的（本己的）理解，但并不主张自我中心论，每个此在都可以有自己的理解，每个此在的理解也都是可以被别的此在的理解超越的，因为它（理解）的可能性归根结底是由死亡这个终结（最本己的可能性）决定的，因而也是得到有限理解的可能性，先行使得此在可以不受这些有限可能性的束缚或遮蔽，看不到自己的有限性，因而此在不会看不到他人超越它的生存可能性，或者由于误解这些可能性而硬把它们算作是它自己的可能性，实际是自愿放弃了它最本己的事实生存。坚持自己的有限性才有自己，看不到自己的有限性必将丧失自己。

此外，作为无关系的可能性的死亡虽然要个别化，但个别化决不意味着否定此在的共在性质。相反，它作为不能超越的可能性，使得作为共在的此在理解他人的能在。此在只有完全是它自己，才能有本己的理解，即不是常人的平均的理解，这样它才能理解同样是个别的他人的能在。否则只能平均地将他人的能在理解为一个能在，任何人都有的能在，而不是这种能在。死亡的根本化不仅使我的能在个别化，而且使我能个别地理解另一个我与之共在的个别的能在。

最后，海德格尔说，因为先行到不可超越的可能性（即向死存在）也揭示了一切在它面前的可能性，这表明它有一种生存地预先获取整个此在的可能性，即作为整个能在去生存的可能性。这里海德格尔实际已经透露，先行到死（向死存在）实际上是此在整体性的结构，所以它能展示或揭示此在在它（死）之前所有的可能性。这当然不能理解为此在知道它的所有可能性，而应理解为此在所有的可能性因这种可能性而可能。

现在海德格尔要论述死亡的第三个生存论—存在论特征——它的确定性。说死亡是确定的没有问题，问题是死亡的确定性本身是如何确定的？诉诸经验归纳得出的确定性没有逻辑必然性而只有或然性，因而也就不是百分百的确定性。海德格尔在这里提出了他对这个问题的回答，即死亡这种最本己、无关系和不可超越的可能性的确定性，是由与之相应的真理（展开）决定的。这个说法初看起来让人不知所以，似乎很玄，其实不然。海德格尔这里已经指出了真理其实就是（此在的）展开状态（Erschlossenheit）。此在的存在结构是先行，确切地说，是先行到死。先行就是存在论的对世界的揭示与展开，先行使死亡这种可能性作为此在最本己的能在而对它成为可能。最本己的当然就是最确定的，这里“确定”的意思不纯粹是死亡确定要到来，而是死亡的确定性就像死亡的任何一个结构因素那样，其实是此在存在的确定性。前面已经说过，此在的存在就是揭示和展开，也就是真理（参看《存在与时间》第四十四节）。死亡的确定性源于这种存在或真理的确定性，这种可能性的展开就以先行的“使之可能”为基础说的就是这个意思。“使之可能”者（Erm9glichung），可能性之根源也，或者说可能之可能也无妨。

海德格尔说，确定展开的东西，就是把自己保持在真理中。“把自己保持在真理中”，对于习惯了传统真理观的人来说，是一个非常别扭的表达。人们常常说“拥有真理”或“掌握真理”，或“发现真理”、“害怕真理”等等，这些与“真理”有关的表达都是把真理作为对象性的东西。如果真理是对象性的东西的话，那么“保持在真理中”的确有点不知所云。可是，在海德格尔这里，真理就是存在，那么“保持在真理中”就是要保持本己的存在的意思。要使自己保持在真理中，就越发需要先行。海德格尔这一节其实就一直在告诉我们，先行这个存在结构如何能使此在保持在真理中，即摆脱常人非本己的理解，而确保本己的理解即展开或揭示。

总之，死亡的确定性不能根据确定我们所遇到的死亡事件来算出，它根本不在现成事物的真理中。在海德格尔之前，舍勒就已经清楚表明，对死亡的确知不是对他人之死外在的经验观察和归纳的结果，而完全是另外一种确定性。^[23]海德格尔在此问题上的贡献不在于指出死亡的确定性不是经验的确定性，而在于将它与真理问题挂钩，但与死亡的确定性有关的真理不是现成事物的真理。现成事物的真理是通过纯粹的看，让事物自在地最纯粹地与我们相遇。海德格尔并不否认这种真理一定的合理性，但它不是存在论意义的真理。不仅如此，这种真理方式特别容易让此在为了所谓的事实性（Sachlichkeit）在事态（它可能是自己的任务和操心之可能性）中丧失自己。事态对于人来说是因人而异的，同一件事，对于不同的人有不同的意义。可是，传统认识论意义上的真理观，也就是海德格尔这里说的“现成事物的真理”，却要求人们不管自己存在的特殊性，这样才能得到事实性，即纯粹的客观性，得到放之四海而皆准的绝对可靠的证据。而人们一般也是从这种真理观来谈论确定性的。但是，与死亡有关的确定性并没有这样的确定性性质，即与己无关。但这并不意味这种确定性就低一等，而是说，它根本就不属于我们关于现成事物的那个等级次序。也就是说，这两种确定性根本不属于同一个范畴。与死亡有关的确定性不是事物认识的确定性，也不是逻辑的确定性，而是存在的确定性，因而是一切确定性之本源。

死亡的确定性也证明了死亡之为真。认定死亡为真，也就是认定死亡总只是自己的死亡，它也表明，除了我们日常理解的确定性外，还有另外一种比与世内遇到的事物有关的确定性和形式对象（数学和逻辑对象）的确定性更源始的确定性，因为它确定的不是一般事物或逻辑和数学关系，而是此在的在世存在。世上没有比这种确定性更为确定的确定性了，它是另两种确定性的存在论基础。作为这样的确定性，它不仅要求此在的一种特定的行为，而且以此在生存完全的本己性来要求此在。这种“特定的行为”，就是理解或揭示；“以此在生存完全的本己性来要求此在”，就是要求它对世界和自己都有本己的理解。在先行中，此在才能在其不可超越的整体性中确定它本己的存在。先行向死从存在结构上保证了此在存在的整体性，这种“不可超越的整体性”就是死亡。我们要记住，在海德格尔这里，死亡不只是指一个经验事实，它首先是指此在结构的整体性，这种结构的整体性确保了此在存在的可能性，也保证了它存在的本己性。

因此，体验、我和意识直接给定性的证据必然要处于先行所含有的确定性之后。常人总是认为自己经验与意识的东西是最确定也最源始的，可是在海德格尔看来，若要论源始性，它们还排在先行所有的那种确定后面，它们实际是从那种确定性派生而来的。这并不是因为经验或意识把握事物的方式不够严密，而是因为它与此在的真理无关。经验与意识当然会把此在作为在那里存在的真的东西来拥有，但它基本上不能把此在当真，即揭示此在，或让此在自己揭示自己：我自己就是此在，作为能在能先行本己地存在。经验或意识的把握方式都是把此在理解为实在，而不是能在，更不是先行的能在，即在它意识到自己之前已经投开了世界和自己的种种可能性的能在。相反，这种能在才使经验和意识得以可能。笛卡尔以降的西方哲学家都将确定性建立在意识或经验的确定性基础上；海德格尔则相反，把经验和意识的确定性建立在前经验和前意识的确定性，即死亡的确定性，也是存在的确定性基础上。死亡的确定性构成别的一切确定性之有效性的条件，但不比它们更确定。

死亡是确定的，又是不确定的。海德格尔在从生存论上给出了死亡的确定性的意义之后，开始来处理死亡的不确定性的问题了。从表面上看，死亡的不确定性根本就不值得说，它无非是指人不知他何时死。如果仅仅是这样，关于死亡的不确定性的确没什么好说的。但海德格尔对这样一个经验事实（人不知他何时死）本身不感兴趣，他要揭示的是生存论意义上的死亡的不确定性。海德格尔首先问：先行如何揭示此在这种突出的可能性的这个特征？也就是从此在的先行结构上看，从生存论上看，而不是从人人皆知的常识，死亡可能性的不确定性特征是怎样的。

但是，从生存论上描述死亡之不确定性的特征也必须从死亡人人皆知的那个不确定性开始：如果生存绝对的不可能性何时可能仍然始终是不确定的，而死亡这种确定的能在始终是这样可能的，那么，先行的理解如何把自己投在一个确定的能在上？即此在如何理解这个以不确定的方式可能的确定的能在，这似乎听上去就让人有点不知所措，但却不是无法理解，而是恰恰给了此在本己理解这种可能性的契机。正因为不知死亡何时发生，死亡才是一种“威胁”。死亡的“何时”之不确定，不是人的认知能力不够，而是此在本身的存在结构决定的，具体而言，它是由于此在之“此”（揭示境域）的有限性产生的。在先行到不确定的确定的死亡中去时，此在使自身向这种持续的威胁开放，即面对这种持续的威胁。

然而，向终结存在必须把自己保持在这种威胁中，不能稍稍淡化它，而必须培养这种确定性的不确定性。如果我们根据字面去理解这几句话的话，就会一头雾水，不知怎么理解才好。首先，向终结存在什么要把自己“保持在这种威胁中”？很简单，威胁之为威胁，是因为它还只是可能性，不保持在死亡的威胁中，就意味着死亡已经实现而向死存在已经终结。很多有关死亡的人生哲学的一个主要目的是要减轻人们对于死亡的恐惧，所以总是想方设法淡化死亡的威胁。而海德格尔却反其道而行之，公然主张不能有任何淡化，因为死亡这个“威胁”（可能性）恰恰给了我们成为我们自己的契机，所以“必须培养这种确定性的不确定性”。为什么要“培养”？因为在日常生活中，日常性总是要使我们回避死亡，包括它的不确定性。何况，死亡的不确定性与它的确定性一样，是生存论意义上的不确定性，为日常性所不知，所以要“培养”。

“培养”也就是揭示。那么，如何能在生存论上真正揭示这种持续的威胁？所有理解都是以生存情态的方式，对死亡的理解自然也不例外。情绪使此在面对它的“它在此存在”的被投入性。“被投入性”（Geworfenheit）表明此在“在此存在”是被决定的，它对此是无能为力的。使此在面对这种被投入性的情绪不是普通的情绪，而是生存情态。死亡这种威胁是从此在最本己的个别化的存在中产生的，也就是从此在的存在特性中产生的，所以它是持续和绝对的，即不可消除的，能够对这个威胁保持开放，即面对而不是回避的生存情态是畏。

海德格尔在第四十节专门处理过“畏”的问题，海德格尔现在要进一步揭示它的生存论意义。在畏中，此在身处它生存可能的不可能性的无之前。这个“身处”（befindet）不是指此在的物理处境，而是指此在的生存心境，它的生存情态。面对“生存可能的不可能性的无”，即使一切归于无的死亡，此在油然生畏。然而，畏之所畏不是物质生命的终结，而是畏那个最本己的、无关系和不可超越的能在。用海德格尔自己的话说，就是畏是为了被如此决定的存在者的能在而畏，或者说，是为了在世存在而畏（SZ 187—188）。

在第四十节中，海德格尔讲到，在畏这种情绪中，“世界”不再能提供任何东西，他人的共同此在也不能。畏剥夺了此在沉沦时根据“世界”和公共对事物的阐释去理解的可能性。它把此在投回到此在为之畏的东西——它最本己的能在世存在上去。畏将此在个别化为它最本己的在世存在，它本质上通过理解将自己投向各种可能性。（SZ 187）所以，畏绝不是消极的，而是一种积极的生存情态，它通过畏死而揭示了此在最本己的能在。不仅如此，因为此在的先行绝对个别化，它让此在在这个它自己的个别化中确定它的能在的整体性。能在就是能向终结存在，这种可能性的绝对性保证了能在本身的整体性。

正因为畏的这些积极功能，海德格尔说：畏这种基本生存情态属于此在根本的自我理解。“根本的自我理解”就是本己的自我理解，畏是此在本己的自我理解的结构性要素。海德格尔甚至说：向死存在本质上就是畏。在他的《存在与时间》的样书上，海德格尔于此处的“畏”字边上注道：就是说，不仅是畏，并且更不是：作为纯粹情感的畏。畏是生存情态，生存情态只是此在存在的生存论结构要素（Existenzial）之一，但“向死存在”却是此在存在的整体结构，海德格尔也许觉得说“向死存在本质上就是畏”有点片面，特在自己的样书上予以补充说明，至于畏不是情感，那也是提醒读者不要在心理学的意义上理解畏。

如果是这样的话，那么畏就属于此在的生存论结构，它就不能是作为此在（人）一种心理因素的怕。海德格尔在前面（第四十九节）就已经说过，不能把畏死与怕死相提并论。怕死是将死作为心理活动的对象，而畏死则属此在本身的生存论要素或存在论结构。但这不是说畏与怕之间没有任何关系。如果畏是此在的存在结构向死存在的话，那么怕是畏在向死存在中的一个歧变。向死存在歧变为胆小害怕，一旦克服这种胆怯，我们就知道何者是怕，何者是畏。怕可以克服，畏无法克服，因为它是我们的存在方式。海德格尔认为畏歧变为怕，然后通过克服怕而知道畏与怕各为何物，此在的向死存在就可靠地、虽然只是“间接地”证明了畏就是向死存在。

至此，海德格尔对本己的向死存在的生存论勾画基本就绪，现在他要概括总结他所得到的结果了。这就是先行向死这个此在的存在结构向此在揭示了它在日常性存在中丧失自身于常人—自我（Man-selbst）中。这里海德格尔不说常人，而说常人—自我，大概是要表示此在由于沉沦，并不知道常人与自我的区别，以为常人就是自我，常人的看法就是它的看法。这种情况可以说是日常生活、尤其是现代日常生活中常见的现象。那些所谓有个性的人，其实其言行举止、思想感情表现的不过是常人—自我。先行在向此在揭示它丧失在常人—自我中的同时，也使此在看到了成为它自己的可能性，但这不是一般的可能性，日常活动并不支持这种可能性，反而会让此在觉得成为自己是一件不可思议的事。所以这种可能性不在日常性中，而在一种充满热情的、摆脱了常人幻相的向死的自由中。之所以是“充满热情”，是因为非此不足以摆脱常人意见的羁绊。“自由”意味着此在可以由此而面对自己的存在。虽然这种向死的自由不是日常意义的自由，但却是事实的、确定的、有畏的。这种向死的自由也就是本己的向死存在。

“向死的自由”不是说我可以自由地创造自己或毁灭自己，因为死亡在海德格尔这里只是可能性，而不是我可以任意改变的现实；而是说，我可以充分自由地理解我能存在和能不存在的意义，或者不理解。存在（以及不存在）的意义其实就是可能性。不存在在逻辑上与存在是同样可能的。因此，在面对不存在（死亡）的可能性时，一定会意识到存在而不是不存在的理由。这存在的理由不是实质性的充足理由（原因），而是意义。我们可以问两个问题：存在是什么意思？不存在是什么意思？如果在问这两个问题时我们是指现实性，那么这两个问题都没有意义。为什么？先来看第二个问题。如果这个问题的意思是：实际不存在是什么意思？那么可以肯定说，这个问题根本没有意义，因为如果我不存在，对我而言就根本不存在意义。因为我们问的那两个问题有同样的逻辑地位，如果第二个问题没有意义的话，第一个问题也同样如此。如果存在是什么意思是一个关于我的现实性的问题，它就像关于我实际不存在的问题一样无意义。然而，如果两个问题完全有意义的话，它们一定是有作为可能性的意义。这样，两个问题就都是有意义的。^[24]

在总结概括了他对死亡问题讨论的最终结论后，海德格尔照例要开始向下一章讨论的主题过渡了。从上述概括以及前面海德格尔的论述中都可以看到，此在的先行结构是关键，它保证了此在本己的向死存在。海德格尔已经描述了此在最极端的可能性的特征。所有属于向死存在的与这个可能性（死）的充分内容的关系，构成了那个使这个可能性（死）得以先行。上述这些关系结合在一起揭示、展开和抓牢这个先行。对这个先行进行生存论的勾画与界定，使人清楚看到一个生存的（existenziellen）本己的向死存在在存在论上是可能的。解决了本己的向死存在的问题，此在本己的整体能在，即此在存在的整体性之可能性的问题，也就迎刃而解了。海德格尔在这里特意强调：但不过只是作为存在论的可能性。这意味着，在日常生活中，此在的存在总是不完整的，完整的只是此在的存在结构，它的存在者状态则无所谓完整不完整。

海德格尔在这里做的，也无非是从生存论上勾画出这个先行，所以它附着于先前已经获得的此在诸结构，并且让此在把自己投到这可能性上去，即向自己揭示这可能性。这些工作只是随此在存在的内在形式做些梳理和勾画，不是从外面责以一个“有内容”的生存理想。尽管如此，这个生存论上“可能的”向死存在在实际生存上还是一个想入非非的过分要求。海德格尔之所以这样说，是看到像他这样的哲学家固然可以论证此在可以本己地向死存在，但在实际生活中，人们对待死亡完全是另一种态度。只有能证明存在者状态的日常生活与此在的本己存在不仅不是两回事，而且前者可以从此在本身得到证明，谈论此在本己的整体能在之可能性才是有意义的，否则难免玄学虚构之讥，海德格尔对此洞若观火。他提出两个问题。首先，此在是否总是事实上将自己投入这样一个向死存在？第二，它是否只根据它最本己的存在就能要求一个通过先行确定的本己的能在？这两个问题其实都是要问，此在是否不仅在其存在结构形式上，而且也在存在行为上如海德格尔所说的那样，可能本己地存在？

海德格尔说，在回答这些问题之前，我们必须先研究一下，此在究竟在多大程度上和以何种方式从它最本己的能在为它生存可能的本己性作证，这样它不仅让人们知道，这种本己的可能性在生存上（存在者状态上）也是可能的，而且也要求它自己这样。海德格尔显然不满足于仅仅从此在的存在结构分析上证明此在本己存在的可能性，而且他还要在此在的生存行为上来证明它。

海德格尔在这一节的最后承认，此在本己的整体存在及其生存论状况的问题仍然游移不定，这主要是它还没有一个经得起考验的现象基础。只有当这个问题能抓住此在自己证明的它存在可能的本己性，这个问题才被置于这个经得起考验的现象基础之上。如果我们在现象学上成功发现这种证明和在这种证明中被证明的东西，那么就要重新提出这样的问题：迄今为止只在其存在论的可能性中得到勾画的先行，是否与得到证明的本己能在处于本质的整体关联中？在这一节的最后三段，海德格尔用了不同的表示“证明”的词如Zeugnis、erweisen、bezeugte来言说此在对自己本己存在的证明。对先行结构的分析还不是“此在自己”的“证明”。而根据海德格尔的说法，没有这样的自我证明，此在本己的整体存在还悬而未决。那么，此在如何“自己证明它存在可能的本己性”？这种“证明”是什么意思？这就是海德格尔在下一章要处理的问题。

【注释】

[1]Hegel，Phaenomenologie des Geistes，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1991，S.333.

[2]Cf.Anton Hügli/Byung-Chui Han，“Heideggers Todesanalyse”in Martin Heidegger.Sein und Zeit，hg.von Thomas Rentsch，S.136.

[3]Cf.Descartes，Philosophical Writings of Descartes，Vol.1，Cambridge：Cambridge University Press，1973，p.345.

[4]［法］帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1985年，第90页。

[5]［荷兰］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第222页。

[6]同上，第254页。

[7]Kant，Kritik der praktischen Vernunf t，Stuttgart：Reclam，1976，S.195.

[8]Cf.Jacques Choron，Death and Western Thought，New York：Macmillan，1963，p.155.

[9]Hegel，Vorlesungenüber die Philosophie der Religion II，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1969，S.289.

[10]Fink，E.，Metaphysik und Tod，Stuttgart：Kohlhammer，1995，S.38.

[11]Cf.Anton Hügli/Byung-Chui Han，“Heideggers Todesanalyse”in hg.von Thomas Rentsch，Martin Heidegger，Sein und Zeit，SS.134 135.

[12]Sartre，Being and Nothing，p.684.

[13]Sartre，Being and Nothing，p.684.

[14]《新约·腓立比书》2：12；《罗马书》8：24。

[15]Cf.Joachim Ritter（Hg.），Historische Wörterbuch der Philosophie，Bd.1，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1971，SS.310 311.

[16]Cf.Otto Pöggeler，Neue Wege mit Heidegger，SS.149 156.

[17]参看［俄］托尔斯泰：《克鲁采奏鸣曲》，草婴译，上海文艺出版社，2004年，第216页。

[18]Cf.John Dewey，The Quest for Certainty，London：George Allen＆Unwin，1930.

[19]Aussein意为“热衷于”，但海德格尔在这里将它写成Aus-sein是想表明它是此在的一种存在方式，即日常性的存在方式——全身心投身于外在日常事务和事物，因此，可以将它理解为人的日常活动。

[20]Vorlaufen是个不太好译的海德格尔的术语。它的字面意思是“跑在前面”和“向前跑”。但这不是海德格尔在《存在与时间》中使用它的意思。海德格尔最早是在1924年的《时间的概念》中谈到此在的Vorlaufen现象，说当此在持续vorlaufen，它存在已经过去的某种可能性（即后来讲的“死亡”），它就真正生存着，并且本己地与自己在一起存在。在1925年的《时间概念的历史》中，vorlaufen就指对此在的向死存在。在《存在与时间》中，它指本己理解之可能性的存在论条件。《存在与时间》两个英译本都把这个词译为anticipate（预期），这种译法一来容易使人误解vorlaufen是一种心理行为；二来完全没有表现它是本己理解的存在论条件。实际上海德格尔用这个术语是要表示此在生存条件的有限性（它必死）和它生存（理解）的开放性，以及它的时间性结构中未来的维度。将它译为“先行”也不很理想，基本上也不能使人看出上述这些意思，但至少留下了根据上下文推想的余地。总之，它和海德格尔的许多概念一样，基本上只可意会，不可言传。

[21]Cf.Jean-Paul Satre，Being and Nothing，pp.687，691.

[22]Ibid.，pp.699 700.

[23]Cf.Max Scheler，“Tod und Fortleben”，Schrif ten aus dem Nachla.Bd.1，Bern：Bouvier Verlag，1986，S.16ff.

[24]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，pp.153 154.