作为操心之呼唤的良知

第五十七节　作为操心之呼唤的良知

良知的呼唤是此在自我的呼唤，它召唤此在自我。也就是说，呼唤者和被呼唤者为同一存在者，就是此在。此在不是一般意义上的人，而是特指人的存在方式。此在的整体结构，也就是此在存在的本质规定是操心，所以良知乃是操心的呼唤。之所以要将这作为这一节的标题，是因为惟有从此在的操心结构上才能真正把握此在的本质，因而，必须从操心出发才能阐明良知的根本特征和性质。第五十七节就是在这些基本设想下展开的。

此在的日常性存在方式决定了它必然迷失在常人中，而良知就从这种迷失中向此在的自我呼吁。被召唤的自我在其什么（Was）上仍然空洞不定。这个“什么”就是此在日常对自己的理解。此在总是根据日常生活中常人的眼光来理解自己，如时下许多人名片上把自己的职务和行政级别都印上，甚至还印上“著名……”等，就是此在的什么。呼唤并不具体规定此在成为什么样的自我，用海德格尔的话说，就是呼唤越过此在首先和通常从日常事务出发的阐释中自我理解的那个“什么”，它不理会这个“什么”，更不是因为对这个“什么”不满而呼唤此在向另一个“什么”。所以，被它召唤去成为自己的此在，在其自我上并未得到规定，因而仍是空洞的。

但呼唤还是明白无误地达到了自我，这不难理解，自我向自己呼唤，这呼唤还有达不到的道理？不仅呼唤不管被它召唤者是什么身份，也就是不管它的个人声望，就是呼唤者本身也引人注目地不确定。这里说的“不确定”也就是“不规定”，是说呼唤者本身是日常身份在此是无关紧要，因而可忽略不计的。对于姓氏、地位、出身和声望这些问题它不仅不予回答，虽然它在呼唤中绝不伪装自己，却也使得“世俗”倾向的此在没有丝毫可能理解它。呼唤者呼唤的是关于此在自我的存在，自然不可能涉及地位、名声这类存在者层次上的东西。

另一方面，停留在存在者层次的此在，即沉浸于日常生活的事务与理解的此在，总是从存在者层次上去理解一切，自然根本不可能理解呼唤者和呼唤。呼唤者是不可能让人知道的，这是它的现象特征。“现象特征”就是存在论特征，呼唤者的存在论性质决定了它不属于日常性，而人们总是用日常性来理解一切，所以即便呼唤者是此在自己，沉浸在日常性中的它也未必就能认出，更不用说了解它了。呼唤者绝不会让人知道（Bekanntwerden）是呼唤的现象特征，是说让人研究和谈论它有背于它的存在方式。这意味着它不确定也不能确定。呼唤者特有的这种不定性和不可确定性不是无，而是一种积极的与众不同之处。一般总以为，不确定和不能确定的东西是空无，在存在者层次上也许是如此，可在存在论上却不是这样。不确定和不能确定其实也是一种规定，而不是纯粹的无。海德格尔说它是一种“积极的与众不同之处”也没有说错。老子说：道可道，非常道。但他还是对不可道（不可确定）的常道有所道（规定，确定）。同样，维特根斯坦说凡是不可说的东西就要保持沉默，但他还是对之有所言说。存在的规定性就是不可规定。习惯日常性逻辑的人会认为这是诡辩，而对于形而上学家来说，必须是这样，否则人类就将在终极问题上陷入无穷倒退的困境。呼唤者是此在的本己自我，是一种以存在者形式出现的存在，它的不定和不可确定性也证明了这一点。它的不定性和不可确定性使它有别于一切其他存在者，而凸显了它的存在论性质。所以海德格尔说这是一种“积极的与众不同之处”。

海德格尔自己是这样来说明呼唤者的“积极的与众不同之处”的：它使人知道，呼唤者只投身于召唤此在向自身，它只要人们就这样来听，不想再进一步被谈论。为什么这么说？因为此在自己召唤自己，这不是一个对象性行为，而是一个存在行为，实践行为，“这样来听”就是这样来做，这样来存在。而进一步谈论，则把呼唤变成了认知对象，就完全改变了它的存在论性质。海德格尔存在论深入肌理的实践哲学倾向，于此可见一斑。

如果呼唤者不想被进一步谈论，进一步追究，那么，不问呼唤者为谁的问题，不是适合呼唤者这个现象的吗？呼唤者为谁不同于呼唤者是什么。前者问的是呼唤者的如何存在（Wie），后者问的是存在者的身份（Was）。前者是一个存在论的问题，后者则是一个存在者层次的问题。此在在日常生活中不必去问前一个问题，用海德格尔的话说，就是在生存中倾听事实的良知呼唤的确不必问呼唤者为谁的问题，但若要在生存论上分析呼唤的事实性和听的生存性的话，就不一样了，就必须问此问题。

可是，由于到目前为止海德格尔早已表明，是此在在良知中呼唤自己，此在为谁和谁在呼唤中被召唤的问题早已被明白回答。既然如此，还有必要明确提出这个问题吗？海德格尔的这一问表明，仅仅明确此在自己在良知中呼唤自己是不够的，此在为谁的问题之答案没那么简单，需要进一步展开。此在在事实倾听呼唤时，对呼唤者多少是有所理解的，但此在是呼唤者和同时是被呼唤者这个答案对于此在为谁的问题在存在论上并不充分。“不充分”，就是说还有些问题没有触及到。哪些问题？海德格尔自己指出了两个：首先，此在作为被召唤者的那个“此”，与它呼唤时的那个“此”是不一样的吗？第二，作为呼唤者起作用的是否是此在最本己的能在？这两个问题的确是必须回答的问题，否则“此在在良知中呼唤自己”的回答就显得过于空洞。

按照一般的思路，呼唤一定是呼唤者有意为之的行动。可是，在海德格尔看来，良知的呼唤却根本不是这样。呼唤恰恰不是而且绝不会是由我们自己计划或准备，也不是我们有意为之。它“呼唤”，出乎意料，完全违背意愿。这样的说法对于习惯了日常思维的人来说，是难以理解的。一般人们总是认为，像良知的呼唤这种事情总是出于主动，总是自己有意要这么做。别的事情有可能被动而为，良知的呼唤不可能。可是，在海德格尔看来，良知属于此在的先行结构，是此在之为此在的先验条件，因而不但是先理智的，而且也是先意志的。是它决定此在的主观意志，而不是相反。此在无法意料它，也无法意愿它，倒是它支配此在的意料和意愿。或曰，那呼唤不等于是像“上帝的声音”一样的一个他者了吗？海德格尔明确否定了这一点：呼唤无疑不是来自另一个与我一起在世存在的他者。呼唤出于我，但又在我之上。“出于我，又在我之上”的说法会使许多人困惑，在他们看来，这是矛盾的说法，“出于我”就意味着受我支配，因而不可能“在我之上”。德国哲学高深和智慧的地方，但也是为深信常识的常人诟病的地方，就在于这类超越常识——常人之识的思想。良知是我的良知，当然是我在呼唤。可是，这不是日常的我，而是本己的我在呼唤。本己的我不是主观意识，不是传统意义的主体，或人类学意义的人，而是此在的存在结构的可能性。它是此在的可能性，也必须通过此在实施，但非此在所能支配。这道理有点像我们的生理构造是我们的生理构造，但却是不受我们控制，反而支配我们的身体一样。

海德格尔指出，上面说的这个有关良知呼唤的现象发现不能解释走样（wegzudeuten）。因为已经有人以它为出发点来将这种声音解释为一种进入此在的异己权力。海德格尔这里用“权力”（Macht）一词，也许是想起了康德的“绝对命令”，“绝对命令”无疑是有一种权力在。能发布“绝对命令”的良知不是权力是什么？其实不仅是康德，传统伦理学即使不用“绝对命令”的概念，但一般都认为良知告诉我们应该做什么，这其实也是将良知理解为一种权力。按照这种良知是权力的阐释思路，人们自然会给已经确定的权力配上一个所有者，或者把这种权力本身当做是一个宣示自身的人格（上帝）。传统西方良知学说有不少采取这种阐释思路，但在海德格尔看来，这种阐释没有真正抓住良知现象。

除了这种阐释思路外，随着西方世界世俗化和科学化的过程，又有人对这种阐释思路反其道而行之，一方面根本拒绝把呼唤者解释为异己权力的表现，另一方面又干脆“从生物学上”解释良知，这同样是没有抓住良知本身。用海德格尔的话说，这两种解释都匆匆略过了（良知）这个现象发现，即都没有抓住良知这个现象本身。海德格尔接着指出，人们之所以能轻易作出这两种解释，是因为有一个未曾言明的、起主导作用的存在论教条论点：存在的东西，即像呼唤这样实际存在的东西，一定是现成的；不能客观证明为现成的东西，根本就不存在。也就是说，存在者都可以对象化为现成的东西，并能加以客观证明，否则就不存在。这也是常人的“常识”，但恰恰是这样的“常识”，却把良知实际解释成了异己的东西。从而，良知实际被变成了一种权力，一种束缚和压迫。现代人对道德和伦理的一切颠覆的理由，都建立在这种对良知的“常识性”理解和解释的基础上。良知的希望，则在于对这种“常识性”解释的颠覆。这正是海德格尔在这里以及在其他地方所做的。

在海德格尔看来，以往的良知学说在方法论上过于匆忙，不但没有抓住良知本身，更没有看到良知乃是属于此在本身的存在论现象。而他与之相反，不但要抓住良知的这个现象发现不放，即呼唤来自我，却在我之上，对我发出命令，而且也要深究这个现象在这里在存在论上被标识为此在的这样一个现象意味着什么。这就暗示，我们必须从此在的存在方式着手来理解良知。这个存在者的生存状况可以为解释那个呼唤者的存在方式提供惟一的指导线索。这表明海德格尔在这里还是要以对此在的生存论分析来规定良知的存在论特征。

海德格尔接着在第6段开头用提问的方式表明（这是他惯用的修辞手法），迄今为止对此在的存在状况的分析向我们指出了一条道路，可以使我们在存在论上理解呼唤者的存在方式，从而理解呼唤的存在方式。海德格尔良知学说与传统良知学说的根本区别在于，后者认为，良知的呼唤要么出自于我，要么不出自于我，而出自于上帝或社会等外在因素。可海德格尔却认为，良知既出于我，又在我上面向我呼唤。这在一般人看来是不可能的，因为它自相矛盾。可是，此在的存在方式决定了这不仅可能，而且必定是如此。

但海德格尔首先要肯定，良知总是我的良知，也就是良知的属我性。虽然呼唤并不明确由我发出，倒不如说，是“它”在呼唤。这恐怕能听良知呼唤的人都会同意。良知似乎是一个自身中的他者在呼唤。但这不等于到上帝或社会学、心理学方面，总之到一个非此在的存在论那里找呼唤者是正当的。因为此在的存在方式的特征就是它既是它，又好像不是它。它既投开，又被投。与此相应，人作为呼唤者不是呼唤的“作者”，呼唤出于我又超越我（SZ 275），说的就是这个意思。

此在一向事实生存着。“事实生存着”，即总是对事物有所理解而生存着，但它的理解却不是任意的，不是它想怎么理解就怎么理解。理解首先要投开意义域，此在在这种意义的投开上是受限制的。用海德格尔的话说，就是此在不是飘浮无根的自我投开，而是被它的被投性规定为这个存在者的事实，它是这样的存在者，它始终已经并仍然不断被交付给生存。“此在不是飘浮无根的自我投开”，说的是此在不能自己任意决定意义域和意义全体。相反，它自己倒是先已被投入到意义域和意义全体中，这样它才能理解。“事实”（Faktum）是海德格尔的一个专门术语，指此在对存在（事物之是）有模糊而一般的理解。此在的被投性规定了它是一个事实，即规定了它能理解。“被交付给生存”的“被交付”，也表明此在之能理解存在不由它自己决定，而是先定的，“生存”就是理解存在。

从海德格尔迄今为止的论述中我们可以看到，他非常在意强调此在存在的特殊性，它不是应手性，更不是现成性，而是生存。所以，他也要强调：此在的事实性（Faktizit-t）本质上不同于一个现成事物的实际性（Tats-chlichkeit）。“事实性”是指此在的能理解存在，而“实际性”只是指事物的“实际存在”。正因为如此，生存着的此在并不把自己当做一个世内的现成事物，即不把自己理解为一个对象或客体。这当然是在存在论上说的，在认识论上人可以把“我”作为反思的对象。但在反思前，我首先不是对象也不是客体，更不是像自然事物那样的现成事物。海德格尔讲的“生存着的此在”是源始理解的此在，当然不是任何意义的现成事物，更不是对象了。

另一方面，被投性不是作为一种异己的、因而是此在无法理喻的性质附着于此在，它就是此在最重要的规定性之一，因为它是此在生存的先决条件，没有它此在就没有存在理解的可能性。此在作为被投者被投进生存。它作为存在者生存着，这个存在者不得不如它所存在和能存在的那样去存在。这段话是对此在的事实性最恰当的一个阐释。“被投进生存”说明它的能理解存在和对存在的理解不是由此在主观决定的，反而先天规定了它。它只能那样去存在，只能去理解存在。

此在事实地，即对存在能理解和有理解地存在着，它为什么能这样却可能隐藏着，即不为此在所知。但这种存在方式本身却对此在有所展示（Daselbst jedoch ist dem Dasein erschlossen）。^[12]也就是说，此在的这种存在方式本身并未被遮蔽。这个存在者的被投性属于“此”的展现，不断在当下的生存情态中暴露出来。这说明此在的被投性并不是消极的，而正是它的理解境域。但是，被投性是一种确定的可能性，它还须在当下的生存情态中显露出来。生存情态是此在的一种基本揭示样式，它多少明确而本己地使此在面对它的基本存在状况，即它存在，并作为它所是的那个存在者，不得不能在。换言之，生存情态明确而本己地揭示了此在的这种存在方式。

生存情态是一种情绪，情绪一般都被认为是最主观的东西，所以海德格尔说：情绪在多数情况下隐瞒了被投性。人们总觉得情绪是完全出自自我，不受任何外物限制的。情绪强烈的主观性和个人性往往使人忘了它其实也是受制约的，以为我们的喜怒哀乐可以无缘无故，没有任何对事物存在的理解夹杂其中。可实际上被投性处处在制约我们，首先在生存情态中。但此在不愿意面对这种被投性，它逃避被投性，总觉得自己是自由的，想怎样就怎样，常人对自由的理解就是如此，即便知道人是被投（被限制的）也不愿意承认。海德格尔将此在逃避被投性称为逃避基本规定个别在世存在的不可名状的恐惧（Unheimlichheit）。

为什么海德格尔说逃避被投性就是逃避不可名状的恐惧？这要先弄清楚“被投”是什么意思。“被投”总是从一个地方被投到另一个地方。此在如果被投的话，它被投向何方？它被投向它自己，确切说，被投向它最本己的可能性——能在。日常此在沉湎于世俗的事务，无暇顾及它最本己的可能性，常人—自我面对的是一个一切都很确定的世界，它因而也觉得事事都有办法，什么都可理解。可是，一旦死亡将在世存在的个别性暴露在它眼前时，所有的确定和自信都消失了，它发现自己面对的是一个自己必须单独面对，可又不知何从措手足的事情，一个确定但又不定的事情，这样，它便陷入了Unheimlichheit（无名恐惧的状态），畏惧油然而生。无名恐惧本己地显露在畏这种基本生存情态中，它实际上是畏的生存体现。它作为被投的此在最基本的展现将它的在世存在置于世界之无面前，无名恐惧完全不是负面消极的东西，相反，它是此在本己的展现，它迫使此在面对世界之无。

什么是“世界之无”？“世界之无”就是“世界的存在”。在存在者层次，任何事物都有某些规定，因而都是“有”。可存在不是存在者，不能在存在者层次上规定它。但此在从存在论上去理解存在时，发现除了“存在就是存在”外，说什么都会把它变成一个存在者。在此意义上，存在就是无。日常此在不可能面对这样的无，即存在本身，只有在无名恐惧中它才能直面存在本身，即“世界之无”。面对这世界之无，此在油然生畏，为何而畏？为最本己的能在而畏，因为它最本己的能在就是这无。

按照传统的良知理论，良知的呼唤者自然应该是无所畏惧的，它面对的也不应该是世界之无，因为人们都指望它告诉人们应该做什么。可是，如果这个身处它无名恐惧基础上的此在就是良知呼唤的呼唤者的话，又当如何？海德格尔在第7段最后用着重方式加以提出的这个问题，显然是假设那些习惯了传统良知理论的人会提出的问题。但他马上在第8段作出了干脆明了的回答：一点也不要紧，迄今为止他在描述呼唤者及其呼唤的特征时得出的所有现象，都会支持此在就是良知的呼唤者。

但是，要明白这一点，还是先得明白这里涉及的是存在论问题，而不是此在的存在者层次的状态，也就是不是此在的日常生存。所以海德格尔在第9段一开头先指出，用世俗的方法是无法确定呼唤者是谁的。然后他从生存论—存在论上给出呼唤者：它是在其无名恐惧中的此在，是作为不自在（Un-zuhause）的源始被投的在世存在，世界之无中赤裸裸的那个存在方式（Da）。“在其无名恐惧中的此在”即直面本己存在或最本己能在的此在，也就是向最本己能在存在的此在，而不是存在者层次上忙于日常操劳和操持的常人—自我。“不自在”是说此在在日常生存活动中处处得心应手，知道什么事该怎么做，可是，一旦在存在论意义上被投向他最本己的能在，确定而又不定的可能性时，它进退失据，茫然无措。这个在存在论意义上作为呼唤者的此在，严格说，已经不是一个普通的存在者或主体，而是人本己的存在方式，只是这种存在方式，“赤裸裸”即此之谓也。

日常的常人—自我对这种呼唤者是不熟悉的，它对它就像一个陌生的声音这样的东西。因而明明是自己的声音，日常此在却以为是他者的声音。这个他者可以是上帝、实践理性、欲望、传统、社会，等等。常人迷失在它所操劳的形形色色的“世界”中，虽然不免目迷五色，但也如鱼得水，左右逢源，按部就班，得心应手。对于这样的常人来说，还有什么能比处于无名恐惧中、个别化为自身、被投入无中的自我更陌生的呢？这样的自我其实是此在的本己存在，可操劳于世的常人只知存在者，甚至将存在也当成存在者，它怎么能不对这样的存在论意义上的自我感到陌生和无所适从呢？对于在日常操劳中“好奇地”打听各种“有用”信息的耳朵来说，呼唤者虽然呼了唤了，但并没有提供可以再进一步说和公开谈论的东西。因为对于常人来说，呼唤实在“没说什么”，它甚至连声音都没有发出。可是，此在因存在被投入莫名恐惧，这种莫名的恐惧难道可以向人报告？处在莫名恐惧中的此在，除了在这畏中显露出来的它自己的能在之外，还有什么别的东西？除了召唤此在向它惟一关心的这个能在外，也不可能有别的呼唤。这里，海德格尔仍然是在暗中针对，或至少是有鉴于传统良知理论，而提出一个全新的良知概念。良知并不告诉我们任何道德真理和行为规范，而只是要我们面对自己本己的可能性——能在。严格遵守流行道德准则和行为规范的人也许恰恰是没有自己良知的人，因为他并没有倾听自己良知的呼唤。

接下来海德格尔要进一步阐明良知并不报告什么的观点，因为这是他的良知概念的根本特征之一。良知并不报告任何事情，它呼唤却不发出任何声音。呼唤以莫名恐惧的沉默样式谈话。如果我们对海德格尔此前的相似论述有较好的把握的话，这三句话就不难理解。不过，海德格尔在这里不怕重复说这三句话，却是有深意的。它们是要表明此在如何可能在日常性中转向本己存在。

海德格尔在前面已经说过，呼唤是话语的一种模式。话语作为此在的生存论结构要素，在日常性中表现为闲谈。呼唤也在日常生存中发生，但它却不像闲谈那样，报告各种各样“新奇”之事，它也不是呼唤此在进入常人公共的闲谈。它通过它的默不作声呼唤此在从日常闲谈（日常性的话语形式）回到生存的能在的缄默中去。正是通过呼唤的沉默此在才能跳出日常的闲谈而进入本己存在的缄默。日常此在闲谈，本己此在“缄默”。闲谈其实不“闲”，是为了做各种各样的事。相反，良知的呼唤沉默，除了沉默的呼唤外，什么也不做。听到这种呼唤的此在自然就进入了生存的能在的缄默。

海德格尔在这里的论述从表面上看似乎不难懂，可转换为人人都能理解的普通语言究竟是什么意思，不一定都能说清楚。而如果我们仅仅满足用海德格尔的语言把他说过的话再说一遍，那其实并没有真正懂他的意思。海德格尔在这里说的无非是，我们的日常生活总是在存在者层次上进行的，要做各种各样的事情，当然对各种各样的事情都有一定的说法（理解），否则日常生活就无法进行。日常对事物的理解（存在者层次的理解）或揭示的一种基本形式是闲谈，大致可以理解为通常意义上的语言。我们用语言来规定事物的特性和关系，传达它们和报告它们。可是，我们为什么对事物有那么些了解？因为它们的是（存在），因为我们总是知道它们是什么。但我们却无法说这个是是什么。一定要说，也只能说“是就是是”。但这样说是同义反复，没什么意思。因此，存在本身是不能用闲谈的方式来“报告”、“传达”或“说”的。此在本己的存在——能在同样如此。我们可以告诉别人我是“什么”，如我是教授，我是一个父亲，我是艺术爱好者，等等，但不能说我是谁。姓氏、地位、名声都是可以改变的，都是身外之物，惟独我那个“是”（存在），却是与生俱来，如影随形，没有它，也就没有我。它无法规定，也没有规定；我们也无法用语言来说它，一说就不是它了。鉴于它这种存在论特点，沉默是它惟一合适的表达方式。如果我们不对这不可说的东西保持沉默的话，我们就一定还处于闲谈状态，还停留在存在者层次，还不能存在论地理解它。良知的呼唤作为本己的话语，与闲谈的最大区别就是沉默。它以其沉默将此在唤入存在的缄默。

良知的呼唤者是此在，但不是一般的此在，而是本己的此在。它其实不是一般的存在者，而是此在本己的存在方式。当这种存在方式即呼唤者到达被召唤者时，伴随着一种令人莫名恐惧的、冷酷的确信，虽然它不是不言而喻的。虽然我们已经习惯了日常生活种种的“有”，可当我们听到良知呼唤时，还是确信存在之无，这才会莫名恐惧。但这种确信太违反日常性，所以不是不言而喻的。海德格尔因而要指出，这种确信的根源就在于，此在在这种莫名恐惧中个别化为它自己，而不再是常人—自我时，它绝不会弄错自己。因为这时它只面对它自己。因为此时此在放弃了它的日常性而把自己完全交给了自己，所以它不可能误解和看错自己，也就是说，它只能是它自己。

即使在日常生活中，结伴扎堆总使人有安全感，而一人独处往往让人心生恐惧。在存在论情境中，更是如此。当日常占据我们全部身心的事情突然隐去，代之而起的是无从应对的存在本身时，就会产生莫名的恐惧。可是，海德格尔并不认为Unheimlichheit（莫名恐惧）是一种暂时的状态。相反，他说：莫名恐惧是在世存在的基本方式，虽然它日常被掩蔽着。这也就是说，莫名恐惧是此在在世存在的结构性因素，但在它的日常性中往往被掩蔽着。人们忙于日常事务时顾不上怕，更不用说莫名恐惧。然而，莫名恐惧却是良知的体现。不懂敬畏者，多半缺乏良知。此在本身作为良知从存在的这个基础发出呼唤。“存在的这个基础”指的是莫名恐惧，此在从它发出呼唤，说明它是良知的契机，是此在存在非常重要的一个因素。

良知的呼唤是此在一种特殊的话语，它的具体表现是“它呼唤我”（es ruft mich）。海德格尔指出这一点，正是要指出此在这种话语的与众不同处。照理说，良知的呼唤是自己呼唤自己，海德格尔在一些地方也明确表明，是此在自己呼唤自己。可是，在表达良知呼唤时，他总是说es ruft mich，而不说Ich rufe mich。原因在于，那个呼唤者不是一般意义的我，而是我的能在，我本己的可能性，它在召唤我成为这种可能性。如果说ich rufe mich，那呼唤者就不是这个作为本己能在，作为召唤我向它存在的那个呼唤者了。

但呼唤如何能使此在趋向它最本己的能在？通过莫名恐惧，也就是畏。畏使呼唤空空如也，从而能使此在将它自己投到它最本己的能在上去。也就是使此在趋赴它最本己的能在。海德格尔在这里谈的有关莫名恐惧的思想，在前面第四十节也谈过，但他说，在那里只是简单一说，这里从生存论上理解的良知呼唤才表明，莫名恐惧紧逼此在，威胁着它自我遗忘的迷失。于此可见，莫名恐惧的功能就是使得此在无法安心沉沦，即安心操劳和操持，而让它陷入恐惧和不安，从而最终摆脱它的日常性迷失。但必须指出的是，绝不能在心理学意义上理解海德格尔的“莫名恐惧”概念，就像不能在心理学意义上理解他的畏的概念一样。海德格尔自己已经说得很清楚了，莫名恐惧是在世存在的基本方式。

在作了那么多论述后，海德格尔终于可以说：此在是呼唤者同时也是被召唤者这个命题现在已经没了它形式的空洞和它的显而易见性。如果没有对此在的生存论分析的话，此在是呼唤者同时也是被召唤者的命题就只是一个形式的、缺乏规定的命题，因而是一个空洞的命题，同时它也似乎没有丝毫复杂，就像它的形式一样简单和显而易见。可是，随着分析的深入，问题越来越呈现出本来的复杂性。良知显示自己是操心的呼唤：呼唤者是此在，它在它的被投（已经在……中存在）中为它的能在而畏。我们知道，操心是此在整个存在方式的名称。说“良知是操心的呼唤”，也就是说良知是此在存在方式的呼唤，或者说，它只有从此在的存在方式和存在结构中才能得到理解。作为呼唤者的此在不是常人—自我的非本己状态的此在，而是被投向它的本己存在的此在，它已经在向这种存在而存在，没有他者的指点和依靠，畏表明它正在进入本己存在。

被召唤的就是那个被唤起向它最本己的能在（先于自身）的此在。这“向它最本己的能在”就意味着这种能在先于被召唤的此在，是早已在此在前面的目标，否则此在怎么能被唤向它而去？此在沉沦在常人（已经依于操劳的世界存在）中，呼唤将它从此一沉沦中唤起。将它从沉沦于常人中唤起不是离开常人或与常人隔绝，而是从面向常人转而面向自己最本己的能在。良知的呼唤就是良知自己，它在存在论上之所以可能在于，此在在其存在的根基上是操心。这就明确表明，良知的存在论根据在此在的存在。那么显然，必须从此在的存在，即操心上来规定良知。

海德格尔用操心来规定良知，或者把良知理解为操心的呼唤，不仅是为了他的基础存在论的需要，也是为了要将良知本身建立在基础存在论的基础上。传统的良知理论都预设了良知后面一个异己的权力。在明确了良知是操心的呼唤后，就无须求助于种种非此在的权力，更何况从此在退到这些权力根本不能解释呼唤的莫名恐惧，反而倒是取消了它。这是说良知最根本的特征是莫名恐惧，但如果我们像传统良知理论那样不是从操心出发，而是求助于非此在的权力，如上帝、社会、传统、宗教等等来解释它的话，不仅不可能解释莫名恐惧这个现象，反而取消了这个现象，因为那样根本不可能看到这个现象。

在海德格尔看来，人们之所以错误“解释”了良知，归根结底是由于人们长期以来没有去注意将呼唤的现象发现确定下来，又心照不宣地以一种偶然的存在论的确定或不确定预设了此在。也就是说，传统良知理论没有从存在论上明确良知是此在在世存在的现象，虽然它们也都在存在论上确定或不确定地以此在为前提条件。他因此向传统良知理论提出了批评：它低估了此在的存在，把它只是当做无害的、有着个人意识、不知怎么发生的主体，所以在陌生的权力那里寻找关于良知的答案。换句话说，海德格尔是批评传统良知理论一方面不理解此在的存在对于良知的根本意义；另一方面又把此在的存在变成了主体。这个主体显然不足以说明良知。

良知在一般情况下都似乎是内心的一个他者，它的声音往往违背主体的知情意，而好像是某个权威他者的训诫和命令。因此，人们认为良知出自上帝或其他权威的声音是很自然的。即便是康德的良知概念，其实也不出这个路数，虽然他“理性的自我立法”的思想会使不深入了解他思想底蕴的人以为他将良知的起源从上帝转到了主体，转到了“我”。康德的良知概念主要受加尔文和加尔文派的影响，而不是受路德和虔敬派的影响。路德和虔敬派认为良知是一种受折磨的状态，但上帝的恩典将治愈这种痛苦。相反，加尔文把良知视为基督教自由的一个重要方面。他区分世界的“外部法庭”和“良知的法庭”不是为了证明应该退出世俗生活，而是为了在世俗过正义的生活。他把良知规定为“知识或科学”，我们神圣的正义感是它的见证。^[13]康德追随加尔文的思路，也把良知看做是内在的法庭。他说，良知是“神圣的审判席在我们心中的代表：它用一个神圣和纯粹法律的天平来衡量我们的心意和行为；我们不能欺骗它，最终我们不能逃避它，因为就像神无所不在，它始终和我们在一起”。^[14]良知的存在甚至被他用来证明作为一个“无所不在的道德存在者”的上帝的存在。^[15]

总之，传统的良知理论总是以某种方式将良知归结为某种我之外的权威。但是，这个我之外的权威无论是上帝还是别的什么，在世俗的眼光看来，至少都不是人，即“无人”（Niemand），而是某种权力。在海德格尔看来，把良知的呼唤者阐释为某种权力，似乎是无成见地承认一种“客观碰到的东西”（objektiv Vorfindlichen）。这其实是在暗示，传统良知理论到某种现成的东西（“客观存在的东西”）中去寻找良知的起源，从而使良知也变成了现成的东西，这是传统良知理论的根本误区所在。

海德格尔认为，这种对呼唤者的阐释实际是在逃避良知，是此在借以从分隔常人与它存在的莫名恐惧的那道薄墙溜走的一条退路。毫无疑问，“那道薄墙”是指“良知”。可良知如何是分隔常人及其存在的莫名恐惧的“薄墙”？海德格尔为何要用“薄墙”的隐喻？这些对于我们理解海德格尔的这句话乃至相关思想是至关重要的。我们知道，莫名恐惧在海德格尔这里不是偶然的心理状态，而是此在在世存在的基本方式，只是这种在世存在的方式日常被掩蔽着。之所以被掩蔽着，是因为常人总是逃避良知，而良知是揭示这种状态的关键。常人逃避良知不是不要良知，而是把良知理解错了，明明良知就在自身，却要到外面去找。这样，常人所谓的良知只是告诉它种种有关道德行为的信息，却根本不能将常人唤入莫名的恐惧，而本来莫名恐惧就是它本己的存在方式。常人一旦被唤起，它也就不是常人，而是本己的自我了。常人之所以与莫名恐惧分开，因为有良知。良知是常人（非本己存在）和莫名恐惧（本己存在）的分界线或隔离墙。但这其实不是墙，因为莫名恐惧是此在在世存在的基本方式，它与此在在世的另一基本方式——常人同属此在的存在状况。之所以是“墙”，因为良知一呼唤，被掩蔽的莫名恐惧就暴露出来，而它与常人是格格不入的，良知使莫名恐惧和常人这两种在世的基本方式之壁垒立显。但常人一旦被唤起，便进入了莫名恐惧的状态，这“墙”就破了，所以它是“薄墙”，常人不难进入。

但是，只要常人还错认良知，以为它是异己的什么权力，那么良知就仍然是一道横亘在常人与莫名恐惧间的“薄墙”。当常人将良知解释为异己的权力时，这种解释实际上是将呼唤看做是一种有普遍约束力的声音，它并不“纯粹主观”地说话。谁都不会认为良知说的只对他一人有效。康德实践理性的“绝对命令”有一条就是要求个人的准则上升为普遍的法则。不仅如此，那普遍的良知还被提升为“世界良知”，根据其现象特征，“世界良知”其实是一个仅表不定的第三人称的“它”和“无人”。可在每个单个“主体”中作为不确定者说话的，就是这么个“无人”。海德格尔的分析是在暗示，这难道不奇怪吗？良知的呼唤者居然是“无人”！

这不由得使人想起，海德格尔在第一篇分析常人时，也表明了常人实际就是“无人”。因此，他用反问的方式表示，所谓“公共良知”就是常人的声音。他把“世界良知”叫做“可疑的发明”，只是因为良知在根本上和本质上向来是我的良知，此在才有这么个“可疑的发明”。这里“向来是我的”这种表达并不表示海德格尔是唯我论，而只是表示良知首先总是每个个体此在自己的良知，“公共良知”或“世界良知”之类的东西在此前提下才有可能出现。当然，海德格尔的这个表达仍有主体哲学影响的残余，也是不容否认的。“良知向来是我的良知”在这里不仅指被呼唤的向来是此在最本己的能在，而且也是因为呼唤来自我向来是的那个存在者，即此在。海德格尔以这种方式重申了此在与良知的根本关系。这是他良知学说的基石。

海德格尔料到人们会因为他上面的论述而误以为他的良知概念是“主观的”，因而在第16段特意指出，他前面对呼唤者的解释是纯粹遵循呼唤的现象性质，因而没有减少良知的“权力”，使它成为“纯粹主观”的。我们知道，在海德格尔那里，“现象的”一词是“存在论的”同义语。他这里告诉读者，他是根据呼唤的存在论性质来解释呼唤者的。呼唤是此在存在的结构要素，先于此在的主体性。呼唤是此在本己存在的展开，因此呼唤者不是作为“主体”或“人格”的此在，而是此在最本己的能在。这意味着良知不会受到任何主观的干扰和影响。相反，由于如此，它的不能动摇和清晰明确才不受到任何束缚。但是，既然良知向来总是我的良知，海德格尔也不否认良知有某种“主观性”，虽然这是海德格尔意义的“主观性”（即此在的向来属我性）。海德格尔认为他的解释保留了召唤的“主观性”，正是这种“主观性”使我们得以拒绝常人—自我的支配，而召唤的“客观性”也因此而得到适当的对待。

海德格尔要回答人们可能的质疑还不仅仅是良知的主观性和客观性的问题。更可能的质疑会来自人们的“常识”。人们会觉得，海德格尔把良知解释为操心的呼唤与所谓的“自然经验”相去甚远，这种阐释能站得住吗？在日常经验中，良知总是表现为指责与警告，如果是这样的话，良知作为将此在唤向最本己能在的唤起者，应该如何起作用？呼唤最本己的能在似乎与指责和警告风马牛不相及。人们总是期待良知指出行为的过失或行为的准则，而不是空洞而不确定地说什么最本己的能在。人们不总是期待良知确切而具体就我们已经发生或我们将面临的过错和疏忽说话吗？以此来衡量，海德格尔的良知概念还算不算良知？他讲的呼唤产生于“内疚”还是产生于“问心无愧”？^[16]这种良知究竟给了什么正面的东西，而不只是起批评作用？这些都是海德格尔想到的别人会向他提出的质疑。

海德格尔自己提出这些可能的质疑，是为了将他的讨论引向深入。他承认，这些质疑的正当性无可争议。人们可以要求任何对良知的解释都应该让人可以像它（良知）被我们日常经验的那样重新认出所讨论的这个现象（良知）。但满足这个要求不等于承认流俗存在者层次对良知的理解是存在论解释的“一审”。常人对良知的理解有其合理性，要不然不会流行了这么长时间，那么深入人心，任何根本否定这种理解的良知学说本身就会站不住。海德格尔并不认为他的良知概念是对流行的良知理解的全盘否定。他清楚他的良知概念要能够解释常人的良知经验，而不是否定它。但他又必须明确表明，他的良知概念与流俗的良知概念不在一个问题层面上。前者是对良知的存在论理解，后者是存在者层次上的理解。两者不是截然无关或截然相反，而是前者是后者的根基，尽管此一根基在日常生活中往往被遮蔽着，隐而不显。

海德格尔提醒他的读者，他对良知的分析现在还未达到自己的目标，只要它没有达到目标，那么那些对这个分析提出的种种质疑就未免有点操之过急。他此前所做的工作都是试图把作为此在之现象的良知引回到这个存在者的存在论状况上去。人们自身存在的日常性决定了人们一般总是从存在者层次来看待问题，在良知问题上同样如此。海德格尔在此明确告诉读者，他此前对良知种种生存论分析的努力，就是要把这个问题拉到它的源始根基——此在的存在状况上去，即引到存在论层面上去，这样才能保证这个问题得到符合它存在论性质的阐明。这是为这个任务做准备——使人们理解，良知是此在内部对它最本己的能在的一个见证。也就是说，良知根本不是一个伦理学的概念，也没有伦理学的功能，它只是对此在最本己的能在的一个见证。那么，如何来理解这个“见证”所见证的东西？

海德格尔说，这要等我们充分明了地界定了真正与呼唤相应的那种听必须有什么特征后，良知所见证的东西才能完全确定。在良知的呼唤中，呼唤者和被召唤者都是此在，与此相应，呼唤与听也不是两个不同的行动者的不同行动，而是同一个此在的本质存在的两个不同的环节，呼唤与听都指向最本己的能在。呼唤是出于良知，听又何尝不是。前面对呼唤有不少论述，对听却少有提及。海德格尔意识到，只有充分明了地界定了听，良知所见证者才能最终得到确定。能听到良知的呼唤意味着能理解这呼唤，与呼唤相应的听就是对呼唤的理解。这种“跟随”呼唤的本己的理解不是一个仅仅附加在良知现象上的东西，一个可以出现也可以不发生的过程。这表明理解不是一个主观的行为，而是良知本身的一个组成因素。只有从良知的听——海德格尔在这里把它称为对召唤的理解（Anrufverstehen）——出发，把它包括在一起，我们才能完整把握良知体验。良知体验必然不仅包括呼唤，也包括听。

在日常经验中我们对别人的呼唤可能没听见，也可能听错了。无论是没听见还是听错了，我们就没有把握那呼唤。但是，在良知之听中，就不会是这样。因为呼唤者和被呼唤者都是同一个本己此在本身，因此，没听见呼唤或听错了也都有一种此在确定的存在方式在。没听见或听错了只是良知的遮蔽方式，而不是根本没有良知。倒不如说，因为有良知，才会有没听见或听错了。良知是根本的现象，而没听见或听错了相比之下只是此现象暂时的遮蔽。但它们不是假相，而也是此在某种确定的存在方式。从生存论上来看，浮游无根、“没什么随之发生”的呼唤是一个不可能的虚构。就此在而言，“没什么随之发生”却意味着积极的东西。倒数第2段的最后这两句不太好理解。既然“没什么随之发生”的呼唤是“不可能的虚构”，怎么对于此在它反而是积极的东西呢？可能的解释是，第一句是指一般日常情况，而第二句则指此在的存在状况。即使在日常生活中，以生存论的眼光看，“浮游无根”的呼唤是不是出自此在的呼唤，这是不可能的。所有呼唤都是此在的呼唤。即使是传统认为是上帝或别的什么的呼唤，归根结底都是以此在为根基的呼唤。并且，有呼总有应，不会有没什么随之发生的呼唤。但从此在的存在状况说，良知是此在在世存在的基本方式，呼唤就是此在呼唤自己向最本己的能在。不是此在听了这呼唤后去做什么事，而是此在呼唤着存在，呼唤与存在乃一事，而非先后二事。

既然呼唤与听，即召唤理解密切相关，处于一种互相说明的关系，那么只有先分析召唤之理解才能导致进一步明确讨论，呼唤给了什么让人去理解。呼唤给此在去理解的是“罪责”，它就是呼唤所呼唤的。呼唤之理解和罪责是下一节的主题。但海德格尔在进到下一节之前先提醒我们，要从生存论上理解罪责，还要借助此前对良知的一般存在论特征的描述。所有良知经验和良知阐释在一点上是一致的，就是良知的“声音”以某种方式说着“罪责”。这里的“所有良知经验和良知阐释”显然包括其他人的良知经验和良知阐释。在西方思想中，良知的确总是与罪责联系在一起的，如果没有罪责就不需要良知了。海德格尔把罪责作为良知之所言，表明他认同传统将良知和罪责联系在一起的做法，只是他对之的阐释与传统大相径庭。