操心和自我性

第六十四节　操心和自我性

这一节的标题就表明了这一节讨论有两个重点：操心与自我。在最终转到时间和时间性问题之前，还必须对这两个重要问题有所澄清。海德格尔通过分析康德的自我理论表明，传统建立在认识论基础上的自我概念基本是不正确的，因为它们不是把自我视为一个客体，就是把它视为一个主体，但归根结底都是把它当做一个现成的东西，因而不能从存在论上把握自我的本质。从存在论上看，自我不是现成存在的东西，而是以操心现象为基础的，只有从操心出发才能掌握自我的本己意义。

在第四十一节，海德格尔已经引进了操心概念来表示生存、事实性和沉沦之统一性，也就是此在存在结构的统一性。在这一节的一开始，他在此表明生存论结构、^[13]事实性和沉沦都是操心的构成要素，它们的统一性即操心使得我们有可能第一次在存在论上界定此在存在结构的整体性。他用一个生存论来表达此在的操心结构：作为依于（世内所遇存在者）的存在的先行已经在（一个世界）的存在。这个公式听上去啰哩啰嗦，其实说的无非是此在日常生活离不开与其他事物的种种日常关系（包括理论的和实践的关系），这就是它存在的非本己的一面，或存在者状态的一面，但这种非本己的存在以它本己的存在，即先行已经在世存在为条件，这“先行已经在世”不能理解为“人首先活在世界上，然后才能做种种事情”，而是已经对存在有所理解，已经有了一个意义世界，否则，任何人的行动都是不可能的。

虽然此在存在结构的整体是由许多要素构成的，但它却是一个有机统一的整体，而不是由各要素拼合而成，虽然可以将它划分为许多环节。然后海德格尔提出了这样的问题：上述这个存在论的结论在多大程度上满足了一个对此在的源始解释的种种要求。在迄今为止的生存论分析中，海德格尔已经条分缕析地分解了此在结构的种种生存论要素，但这还不够。因为它还没有将整个此在和此在的本己能在作为自己的主题。或者说，操心结构的统一性，此在的整体性本身还没有被证明为是此在的现象。要在现象上把握整个此在的企图似乎恰恰在操心结构上失败了。海德格尔之所以这么说，是因为到目前为止，操心结构本身还没有被作为一个整体来对待。

先行于自身表现为尚未。“尚未”就是还未完成。这就是说，先行自身的特征不是已经完成，而是尚未完成。如果用真正本己的方式来考察它的话，那么先行于自身就显示自己是向终结存在。任何此在，由于其存在，都是向终结存在。海德格尔不但在前面已经表明了这一点，而且同时也澄清了，操心在良知的呼唤中把此在召唤向它最本己的能在。源始地去理解的话，理解呼唤显现自己为先行的决断。这种决断自身包含此在本己的整体能在。操心结构并不反对可能的整体存在，而是这种生存的能在的可能性之条件。这就是说，操心结构不是某种必然结构，而是源始的存在论的可能性结构，此在生存的种种可能性均是由于这种源始的可能性。迄今为止的生存论分析过程也澄清了：死亡、良知和欠缺诸现象都系于操心的现象。对上述三个此在本己的结构性要素的分析使得操心这个结构整体的整体性变得更为丰富，但这个整体性的统一性问题并没有得到解决，反而更紧迫了。这个问题其实是我们实际上如何经验此在的整体性？此在在何处看到它的统一性？

海德格尔对此问题的表述是：我们应该如何把握这种统一性？此在如何能以上述方式和可能性生存？海德格尔的答案似乎与西方哲学传统对此问题的答案并无二致：显然只能是这样：它本身在其本质的可能性中就是这种存在（指统一性），我向来就是这种存在者。在其样书的旁注中海德格尔又写道：“此在本身就是这个存在者。”“我”似乎将这个结构整体的整体性合拢在一起。海德格尔承认，“我”（Ich）和“自我”（Selbst）自古以来就在人的“存在论”中起支撑一切的基础作用，人们把它称为“实体”或“主体”。由斯宾诺莎提出，而黑格尔也予以接受的命题“实体即主体”，则最清楚地表明：起承载作用的那个东西（实体）就是主体，即“我”或“自我”。

海德格尔说，即使在对日常性作准备性的特征描述时，生存论分析已经碰到了此在之谁的问题。而对此在日常性的特征描述表明，此在在多数情况下首先不是它自己，而是常人—自我，或作为常人的自我，此在失落在常人—自我中。但常人—自我的“我”其实不是此在本己的自我。海德格尔在他的样书上于此处旁用批注指出：“这个‘我’是在某种意义上‘最近的东西’，首先呈现（vordergründliche）的东西，因此是虚假的自我。”他因此得出结论说：这种常人—自我是本己自我的一种生存的变式。

这个说法似乎与海德格尔在第二十七节中对常人的分析相矛盾，在那里他明确说，本己的自我存是常人的一种生存的变式（SZ 130）。如果我们的理解不停留于文本的字面意义而能深入文本的内在义理的话，就会发现其实并不矛盾。说本己的自我存在是常人的一种生存的变式，是说只有从沉沦出发，此在才得以作出本己的自我存在的决断。从现象学上这样描述本己此在的自我认同过程是完全正确的。但现在在这里本己自我实际上已经证明自己才是源始的，那么常人—自我必须被理解为是本己自我的生存论变式（即从生存论上看，它是本己自我的一个变式）。但是，本己自我的这样一个奠基性关联在此在的日常性中并不是立即显示出来，而需要经过基础存在论的努力。换言之，我只是通过展开和把握我最本己的可能性，不再是常人的生存变式，才经验到我真正是谁；但我能这么做，只是因为始终已经有了这种最本己的可能性，它们事后证明已经埋藏在我的（作为自我的生存论变式的）日常此在中。^[14]一旦确立了本己自我的源始地位，那么从存在者层面讲，常人就是它的一种生存变式。

尽管如此，海德格尔认为，自我性的存在论状况的问题仍然没有被回答。但已经基本确定了回答此问题的指导线索，即不是在传统的主体概念中，而是在此在中来把握自我的存在论状况。海德格尔说，如果自我属于此在的本质规定之一，而此在的“本质”又在于生存，那么我们就必须从生存论上来把握我性和自我性。反过来说，如果我们要从存在论上理解我和自我，就不能将它们看做是现成的东西。对常人的存在论特征描述已经禁止我们把现成性的范畴（实体）用于此在。此在的存在结构或存在状况是操心。从存在论上说，操心不能从实在派生出来，或用实在的范畴来建构。海德格尔前面已经提出，操持是为别人操心，与此相应，操心就是为自己操心。然而，如此一来，“自我操心”（Selbstsorge）这个表达式就是一个同义反复。也就是说，自我就是操心；操心就是自我。如果是这样的话，操心自身已经隐含了自我现象。至此，海德格尔试图将自我概念建立在操心概念的基础上，或者说，以操心来规定自我，从而在基础存在论的架构内重建传统自我哲学的心思已见端倪。这个努力要能成功的话，必须说明操心和自我性之间生存论的“整体关联”。因为很显然，要在存在论上规定此在的自我性，不能不涉及操心。此在自我性的存在论规定问题变成了一个更尖锐的问题：是什么将自我与操心联系在一起？

海德格尔说，在澄清自我的生存论结构时，我们有一个很自然的出发点，这就是此在日常的自我阐释，此在是通过说“我”来表达它自己的。这甚至无须发出声音。此在就用“我”来意指自己。海德格尔在样书中于“自己”（selbst）这个词边上注道：“更确切地阐明：说我和自我存在。”什么是自我？除了说“我”之外，还有什么定义它的办法吗？说“我”，意思就是“是我”或“我存在”（Selbstsein）。人们都以为这个表达式的内容绝对简单。它意指的只是我，仅此而已。作为这样的简单者，“我”不能规定其他东西，本身不是谓词，而是绝对的“主词（主体）”。这不能不使我们想起康德著名的“存在不是谓词”的论断。海德格尔这里显然只是在存在前加上了“我”。从“存在不是谓词”很容易得出“我（的存在）不是谓词”的推论。在说“我”的时候，说出的东西和提起的东西作为同一个持存的东西相遇。这“同一个持存的东西”就是此在，也就是“我的存在”或“自我”。“自我”是贯穿一切、持续存在的东西，至少从外表上看，海德格尔这里像极了康德在第一批判中将自我作为贯穿一切认知活动的主体的思路。他不得不批判地讨论康德的自我学说，以与之划清界限。

海德格尔对康德自我学说的讨论集中于康德在《纯粹理性批判》中“纯粹理性的谬误推理”部分表达的有关自我的思想。康德在这一部分中集中论述了他的自我概念。他将“单纯性”、“实体性”和“人格性”作为他“纯粹理性的谬误推理”学说的基础。在康德那里，“简单性”、“实体性”和“人格性”是“我”的三种特性。^[15]在海德格尔看来，这三种特性起源于一种真正的前现象学的经验，也就是起源于我们的日常经验。问题是：我们在存在者层面上这样经验到的东西，是否可以借助康德的“范畴”予以存在论的解释？

康德纯粹理性的谬误推理学说是要破除传统哲学在灵魂或自我问题上的种种错误想法。第一个谬误推理是针对笛卡尔理性心理学的，它是超验形而上学的一个分支。它声称能知道自我是一个不可分的和非物质的实体，一个不朽和不死的灵魂。这等于是声称有作为物自身的自我的知识，而在康德看来，这种知识是根本不可能的。康德认为，笛卡尔的问题在于没有区别形式自我和实体自我，或者说，没有区分逻辑的我和外逻辑的、实际是对象性的我。作为绝对的主词的我只是形式的我、逻辑的我。

海德格尔同意康德对笛卡尔的自我概念的批评。他分析说，康德与说“我”给予的现象内容，即存在论内容严格一致，即坚持自我是主词，这就杜绝了它成为一个现成的对象；从而表明了从上述那些灵魂的特性中推出的关于灵魂实体的存在者状态的命题，即灵魂也是实体性的，是不对的。但是，康德在区分形式自我和实体自我时，只是拒绝了一个存在者层面的关于我的错误解释。海德格尔在其《存在与时间》的样书此处的旁注中指出，康德的意图还在于得出存在者层面的超感性的命题，即他还是把我当做一个纯粹的存在者。因此，康德并未因为区分了形式自我和实体自我而达到对自我性的存在论解释，或只是确保了这样的解释和为它作了积极的准备。虽然康德比他的前辈更严格地坚持说“我”的现象内容，即存在论内容，并且他在理论上不认为我有一个存在者层面的基础，但康德给予我的存在论基础是同样不合适的实体存在论，即将存在理解为某种意义的实体的存在论。这样，“我”在他那里只是形式主体或逻辑的主体，他也必然将“我”看做是某种现成的存在者，而不是从存在论上来描述自我。

海德格尔说，为了确定把说“我”作为分析自我性的出发点这种做法的存在论意义，应该更确切地指出康德的这个问题。众所周知，康德虽然批评笛卡尔没有区分先验主体和经验主体，但他仍然是以“我思”为分析自我的出发点。现在，海德格尔试图通过分析康德的这种做法，来批判康德的不足，同时澄清他自己关于自我性的思想。

海德格尔分析说，在康德那里，“我”是一个伴随一切概念的一个纯意识。它表象的只是思想的先验主体。康德自己在《纯粹理性批判》中说：“意识本身不是一种表象……，而是一种一般表象的形式。”“我思”是“统觉的形式，它附丽于一切经验并先于一切经验。”这是康德自我性学说最核心的观点。

海德格尔认为，康德用“我思”来把握“我”的现象内容是正确的，如果也同时考虑将“实践的人”包括到“理智”中，那么也可以用“我行动”来表示“我”的现象内容。这里需注意的是，海德格尔并不反对将“我”理解为“我思”，只要从存在论上去规定我思便可，这再清楚不过地表明他此时还未摆脱传统主体哲学的影响。另一方面，从存在论层面看，思与行原本只是一事，而不是二事，都只是“理智”（海德格尔会把它叫生存）的表现。因此，理论与实践的二分是错误的，是没有看到它们共同的存在论基础。这是海德格尔一个非常值得我们重视的思想。

海德格尔接着分析说，在康德的意义上，说“我”必须被理解为说“我思”。也就是说，“我”就是“我思”。这样，“我”的现象内容就是“思维物”（res cogitans）。这样，当康德把我称为“逻辑主体”时，那不是说那个一般的“我”是一个纯粹通过逻辑得到的概念。这个我是有实质内容的，即它是逻辑行为的主体，是联系行为的主体。“我思”说的就是“我联系”。海德格尔给“我”打上着重号，是为了表明，“我”在这里是一切联系的发动者和维系者，是一切联系和关联的基础（hupokeimenon）。因此，主体是“意识本身”，而不是表象，毋宁说是表象的形式。海德格尔在其样书上于“表象”旁注道：“表象”在此不是指被表象的东西，而是指在表象行为中作为置于自身之前（Vor-sich-stellende）的表象者，只是在这个表象行为中，我只是作为这个在自身之前，作为这个自身存在。这显然是在讲他自己的思想，而不是康德的思想。

但我思不是被表象的东西，却是康德的思想。海德格尔说，我思在康德那里是表象本身的形式结构，被表象者通过这个形式结构才可能。由此可见，我思是表象的可能性之条件。表象形式意指的既非一种框架，亦非一种一般概念，而是使一切被表象者和表象行为成其所是的eidos（理型）。Eidos在柏拉图之前就被希腊哲学家作为一个哲学概念来使用，表示我们看到的东西（如在恩培多克勒和德谟克利特那里）；但是，它在后来的西方哲学中的意义，更多地是由柏拉图奠定的。柏拉图把它用来指“理型”。理型是实际事物得以出现的条件。海德格尔在此实际上指出了康德哲学的柏拉图主义特征：^[16]表象形式是使一切被表象者和表象行为可能的东西。但是，与柏拉图相比，康德引进了“我”，表象形式就是“我”，它是一个“逻辑主体。”康德正是以此区分了先验主体和经验主体，纠正了笛卡尔将二者混为一谈的错误。

海德格尔对此予以充分的肯定，认为这是康德哲学积极的方面，康德坚持“我”不能是一个实体，即不能在存在者层面上还原为实体（现成存在的东西）。另一方面康德又坚持“我”就是“我思”，这样就保证了“我”是一个功能性的概念，而不是一个实体性概念。但是，康德并没有完全抛弃从现成性来思考“我”，尽管他区分了经验主体和先验主体，但主体这个概念本身却仍然是一个现成性的概念，因为它表示的不是作为自我的我的自我性，而是一个总是已经现成存在者的同一性和持存性，所以康德仍是在一种存在论上不恰当的意义上来把握“我”。在海德格尔看来，在存在论上把“我”定义为主体，就意味着把它设定为一个始终已经现成存在的东西。这样，“我”的存在被理解为思维物（res cogitans）的实在（海德格尔在“实在”旁注道：“在场”；始终伴随者），即它最终仍是一个现成存在者。

海德格尔在第328页上的那个脚注值得注意，他通过引用海因茨·海姆塞特（1886—1975）的论文《康德哲学中的人格意识和物自身》的一段论述来进一步说明，康德基本上是在不合适的世内现成存在者的存在论境域内，将人格的自我存在论特征把握为“实体性的东西”。

海姆塞特是海德格尔同时代的优秀哲学史家。他在求学期间曾受到当时统治德国哲学界的新康德主义者如文德尔班、柯亨、纳托普和卡西尔等人的影响。但在获得博士学位后，他渐渐摆脱了新康德主义的束缚，而形成了自己对西方哲学史的一些独特看法，特别是对康德哲学的看法，与新康德主义的解释有明显的不同。他不再从知识学和认识论的角度出发来理解康德哲学，而是从康德的形而上学，或者说实践—独断形而上学出发来理解康德哲学，揭示了康德哲学的形而上学起源和存在论基础，与海德格尔的康德解释殊途而同归。《康德哲学中的人格意识和物自身》是他在1924年为柯尼斯堡大学（当时他任该大学的哲学教授）纪念康德诞生二百周年写的论文。

康德在《纯粹理性批判》的“第三谬误推理”中将人格定义为“在不同时间中意识到它自己诸多同一性的东西”（A 361）。他认为从思维主体的统一推出一个贯穿时间始终的人格的存在是错误的。在理论哲学的范围内，只有“心理学的人格”，即“意识到自己在不同存在条件下的同一性的能力”，^[17]才能是知识的正当对象。哲学意义上的人格并不是知识的对象。但是，“人格概念对于实践的运用是必要的”（A 365）。人格是人的固定特征和命运中第三和最高的要素（另两个是动物性和人性）。因为它是成为一个理性的、负有道德责任的人的禀性，它构成了自我的核心。如此看来，人格似乎不是一个实体性的东西（Substanziale）。

按照康德的范畴学说，范畴只能用于知识的对象或经验的对象。但人格根本不是经验的对象或知识的对象，因而不能将范畴应用于人格。可是，海姆塞特发现，康德自己并未遵守这个规定，他在谈人格和人格不朽时用了“实体”的范畴；在谈自由时用了因果性的范畴，即所谓的自由的因果性；在谈“理性生物的共同体”时用了交互作用的范畴。海姆塞特并不反对这种使用。相反，他认为范畴在这里的使用是有效的。这表明，在康德哲学中，理论理性与实践理性是密切相互作用的，但人们却很少注意这一点。人们也很少注意到，与范畴自然主义地在“原理”中得到实现相反，^[18]范畴在其实践使用中显然也有其有效性。所以应该在实践理性优先的情况下，为范畴找到一种与康德理论哲学中那种自然主义的理性主义范畴使用无关的新的应用。在这种新的应用，即实践哲学的应用中，范畴作为固定思想的手段，成了一条通往无条件者的新的通道，而并不要提供关于它的理性化的对象知识。

在海德格尔看来，问题并不在范畴用于实践问题是否有效，而在于在康德那里，真正的存在论问题被忽略了。康德把范畴用于人格以及其他非经验对象，表明他实际上还是把它们视为现成存在的东西，即实体性东西。当然，范畴是否能获得源始的有效性，只是需要另一种应用（即在实践问题上的应用），或是否它们没有从根本上歪曲此在的存在论问题域，这些都是不能置之不理的。但问题不是如海姆塞特认为的那样，在于理论理性与实践理性的关系，因为即使康德将理论理性包含在实践理性中，自我的生存论—存在论问题不仅未被他解决，连提都没提出过。海德格尔可以承认在康德那里理论理性和实践理性相互作用，但他要问：这种相互作用的存在论基础是什么？究竟是理论行为还是实践行为（抑或两者都不是）决定了人格的存在方式？如果都不是，那么人格的存在论方式是由什么决定的？海德格尔一下子就把康德人格概念的问题归结为存在论的问题。第一批判中的那些谬误推理，不管其基本意思是什么，都暴露了那个从笛卡尔的思维物到黑格尔的精神概念的自我问题域在存在论上是无根基的，即它们都没有提出自我的存在问题。康德自我概念的例子告诉我们，人们并不需要“自然主义”或“理性主义”的思维才会被实体的存在论支配，即便像康德那样将自我视为一个形式的逻辑主体，照样会接受实体的存在论，即将自我视为某种现成存在的东西。海德格尔认为，这种存在论的统治似乎是自明的，因而更加危险。

然而，熟悉康德哲学的人会有疑问。因为康德恰恰是把从思维的形式条件（“我思”）推出思想的实体叫做“谬误推理”，那个形式的主体（我）怎么可能是实体性东西？海德格尔必须要消除人们的这种疑问。他问道：康德不能在存在论上好好利用“我思”这个真正的现象起点，而必定落回到主体，即实体性东西，原因何在？他分析说，“我”其实不仅仅是形式的“我思”，而是“我思某事物”。康德自己一再强调，“我”总是与它的表象联系在一起，没有表象它就什么都不是。可见，“我”并不是纯粹空洞的形式。

再说表象。“表象”在康德那里是“经验的东西”，由“我”伴随着，康德又把它叫“现象”（Erscheinungen），“我”就附着于现象上。因而，现象是“我的”现象。可是，尽管“我”始终伴随和附着于现象，康德从来没有指出过这种“附着”与“伴随”的存在方式。康德并不认为“我”的存在方式与“现象”或“表象”的存在方式有什么不同。在康德看来，“我”和其表象一起持续地现成存在着。也就是说，“我”的存在方式与“现象”的存在方式是同样的，即现成存在（Vorhandensein）。康德虽然避免把“我”和“思”切断，但并没有按照“我思”本身完整的本质内容将它设定为“我思某事物”，尤其未把“我思某事物”的存在论“预设”看做是自我的根本规定。在海德格尔自己的样书上，他于此处页旁注明：“我思某事物”的存在论预设或前提即时间性。时间性是自我的根本规定，也是“我思某事物”的前提和出发点。

实际上在康德那里，“我思某事物”的出发点也是不确定的，因为那个“某事物”本身仍然是不确定的，即康德没有考虑过它的存在论特性。在海德格尔看来，如果我们把我思的“某事物”理解为在世界之内的存在者的话，那就不言而喻预设了世界；恰恰是世界这个现象一起规定了“我”的存在状况，只有这样，“我思某事物”才可能。无论是笛卡尔还是康德，他们的“我”的核心规定是“意识”或“思维”，海德格尔此时仍然接受“我”的概念，却以“世界”取代“意识”或“思维”，来作为“我”的核心规定。世界是思维的存在论前提。因此，说“我”的确就意指我向来所是的那个存在者，但“我”本身是“我在一个世界中存在”，即在世存在。海德格尔认为，康德虽然拒绝自我具有实体的对象性，不承认自我是一个客观事物，但他没有看到世界这个现象，这就使得他的上述拒绝失去了力量，不足以彻底摧毁理性主义者的谬误推理。由于没有看到世界这个现象，他使“表象”远离了“我思”的先天内容，即它的世界性。这样一来，“我”再次变成了一个孤立的主体，以在存在论上完全没有规定的方式伴随着表象。也就是说，“我”自身的存在论地位仍然是不明确的。由于“我”就是“我思某事物”，“我”的存在论地位不明确，就意味着“我思某事物”的存在论预设没有得到明确。

在批评了康德的“我”的概念之后，海德格尔开始正面论述他自己的“我”的概念。此在在说“我”时将自己作为在世存在说出。这就是说，在海德格尔那里，“我”就是“在世存在”，是“我在”，而不是“我思”。不是我思故我在，而是我在故我思。但在这么说时，不能忘记“世界”的概念，“我在”是“在世存在”，否则就没有“我在”。海德格尔也考虑到人们会用日常说“我”的经验来质疑他的说法：日常说“我”难道是把自我看做“在世存在”？海德格尔认为这个问题不能简单回答，而必须加以区别。此在在说“我”时肯定是指它一向是的那个存在者。可是，任何一个人说“我”难道不都是指他向来所是的那个存在者？这个“我”不可能是一个抽象的指示代词，否则这个“我”与其他的“我”有什么区别呢？此在在说“我”时，有一个自我阐释的倾向，即从其操劳的“世界”来理解自己。海德格尔这里给“世界”打上了引号，表示这是日常理解的由各种存在者（应手的和现成的）组成的现成的“世界”。从这个“世界”来理解自己，此在就把自己理解成了现成的存在者。可是，当此在在存在者层面理解自己时，就此在的存在方式而言，它错看了自己，尤其是在此在的基本状况——在世存在上。日常此在可以把自己理解为在“世界”存在，但不会把自己理解为在世存在，即在一个存在的境域——意义境域中存在，因为日常此在在其日常操劳中不会关心存在的意义。

海德格尔把日常的说“我”叫做“逃离的”说“我”，意为日常的说“我”逃避自我的存在问题，其原因则是由于此在的沉沦，面对自我，它却逃入常人中，它将常人—自我看做就是它的自我。通常我们说“我”时（海德格尔把这种说“我”方式称为“自然的”说“我”）实际上是常人自我在这么说。在日常方式说的“我”中说出的自我，基本上不是我本己的自我，而是常人—自我。人在日常生活中投身于各种各样的事务，所操劳之事应接不暇，操劳的我遗忘了它本己之我，海德格尔说，这个遗忘了本己之我的自我显示它是持久、单一却无规定而空洞的简单物。说它简单，是因为在这种情况下，人就是它所操劳的东西。海德格尔指出，日常生活“自然的”说“我”是在存在者层面上说“我”，这种说“我”的方式忽略了“我”所意指的此在的现象内涵，即此在的存在，但是，对“我”的存在论解释却不能因此而一起忽略此在的存在问题，把一个不合适的“范畴”境域强加在自我的问题域上。海德格尔在这里的言论表明，他并不反对“自我”问题本身，而是要将“自我”的问题纳入基础存在论的境域中来处理。

海德格尔也看到，仅仅对“我”的存在论解释与日常说“我”的方式分道扬镳并不已经解决了“我”的问题，但却预示了进一步就此提问的方向，即基础存在论的方向。“我”的问题只能在这个方向上得到适当的回答。具体而言，就是把“我”视为人在世存在时所是的那个存在者，而不是像草木山川那样的现成存在者。此在已经在一个世界中，依傍于非此在的事物，即所谓世内应手存在者存在，这表明此在总是先行于自身，即它的存在，是它作为在世存在的存在者的先决条件。在海德格尔看来，“我”首先不是我思，而是指一个与自己的存在休戚相关的存在者。“我”不是实体，而是它的存在的特征。人们绝不能问：“我是什么？”而只能问：“是自己之所是是什么意思？”这也就是存在的意义问题。人（此在）与其存在的这种休戚相关，海德格尔称之为“操心”。

“操心”作为人的存在结构之整体，出现在此在的一切现象中。所以，操心用“我”说出自己，但首先和主要是在操劳“逃离的”谈“我”中。如果“我”就是操心的话，操心理应伴随此在的一切活动，包括日常操劳活动。常人—自我最喜欢说“我”、“我”，说得既大声又频繁，这恰恰是因为它根本上就不本己地是它自己，并且回避本己的能在，即它自己的存在问题。常人—自我说的“我”总是与世内的事物和实体有关，而不是与此在的存在有关。海德格尔提出，如果自我的存在论状况既不能归结为实体的我（Ichsubstanz），也不能归结为一个“主体”，而是必须倒过来，要从本己的能在来理解日常逃离的说“我”、“我”，那还得不出这样的命题，即自我是操心持久的现成基础。从生存论上看，只有在本己的自我能在中，才能发现自我性，即只有在此在存在的本己性中，而不是在日常此在中，才能发现自我性。海德格尔把此在存在的本己性叫做“操心”。

自我的持续性曾经被人们以为是由于主体（Subjektum）的持久性，但海德格尔在此指出，自我的持续性只有从操心上才能得到说明。也就是说，自我的根基不是思维主体，而是此在的操心结构。海德格尔说，本己的能在的现象使我们在它获得了立足点的意义上看到了自我的持续性。这是说，只有在本己能在的现象中，自我的持续性才获得其真正的立足点。而之前哲学家们虽然也谈论自我的持续性，其实并没有找到它真正的根基。在日常沉沦（海德格尔称其为“无决断的沉沦”）中，实际上没有自我的持续性，只有非自我的持续性（Unselbst-st-ndigkeit）。^[19]自我的持续性有持续和稳固的双重意义，当它以本己能在为基础时，这双重意义才算得到了落实，也构成了对无决断的沉沦的非自我的持续性的一个本己的反可能性，即另外一种相反的可能性，那就是本己自我的持续性之可能性。自我—持续性（Selbst-st-ndigkeit）生存论上只是指先行的决断。这句话可以这样理解：在生存论意义上，自我的持续性即自我的存在，就是先行决断。它的存在论结构揭示了自我的自我性的生存论结构。从这句话也可看出，海德格尔关心的是自我的生存性，而不是像近代哲学家那样，关心它的心理学意义和先验形式意义。

常人—自我千篇一律，并不以真正的个别化的方式存在。本己的此在则不同，它本己地存在于决断这种源始的个别化模式中（决断总是个别的）。这种决断默默企盼着畏。海德格尔在自己使用的《存在与时间》样书此处的“畏”字旁注道：即作为存在的存在之空敞（Lichtung des Seins als Sein）。这显然是用他“折回”以后的思想来揭示“畏”了。但即便在《存在与时间》的原始语境下，“畏”仍然可以理解为源始真理的展示与开放。本己的自我存在之所以是“沉默”的，是因为它并不像常人—自我那样把“我”挂在嘴边说个不停，而就是作为被投的存在者“存在于”沉默中，只有这样，它才本己地存在。本己的此在或本己的自我不是一个实体性的个体，而只是一种此在的存在方式，只与同样非实体的存在意义相关，如何能发声？沉默才是其本色。但这种沉默绝不是无所表示，决断了的生存之沉默揭示了本己的自我，它是“我”之存在问题的源始的现象基础。换言之，只有在这个基础上，才可能追问“我”的存在问题。另一方面，只有沿着本己自我能在之存在意义的现象方向，我们才能去讨论，近代哲学家把实体性、简单性和人格性归为自我性的特征在存在论上是否正当。长期以来，西方哲学对“我”的思考是建立在日常说“我”方式基础上的，它使得人们把自我看成是一个与“客观世界”相对待的持久存在的现成的自我物（Selbstding）。这已成了西方哲学讨论自我问题的一个持续的先有了。海德格尔认为，自我之存在的存在论问题必须摆脱这个先有。

至此，我们已经看到，虽然海德格尔与近代以降的关于自我的哲学思考有根本分歧，但此时的他并未放弃近代西方哲学家对自我问题的一个基本立场，这就是自我问题的基础重要性。相反，他要将自我问题从它错误的先有和思路中解放出来，为它奠定基础存在论的基础。此时的海德格尔认为他完全可以做到这一点，只是此书出版后，他方渐渐觉得不是他将自我问题引上了一条新路，而是西方哲学传统赋予这个问题的内在逻辑不顾他的主观意志而将他引向了西方哲学的老路。痛定思痛，这才有后来的“折回”。

眼下海德格尔还信心满满，他相信，只要将自我奠基于操心，即此在的存在结构之上，就可以根本克服传统自我哲学的错误。操心不需要以一个自我为基础，而是作为操心构成要素的生存论建构提供了此在的自我—持续性之存在论状况，相应于操心的整个结构内涵，此在事实沉沦于非自我的持续性也属于此在自我—持续性之存在论状况。这段话表明，是操心，更确切地说，构成操心核心要素的生存性（Existanzilait-t）是此在的自我—持续性的存在论根据，所谓“此在的自我—持续性之存在论状况”，无非就是指此在的自我—持续性的存在论建构，那就是Existanzilait-t。此在的非本己状态，即它的“事实沉沦于非自我的持续性”，只不过是此在自我的持续之存在论状况的一个变式或变异的派生形式，其存在论根基还在此在自我的持续之存在论状况。只要充分理解操心结构，就会知道它包含着自我性现象，即自我的存在论状况。澄清这个现象就是解释操心之意义，此前海德格尔已把操心的意义规定为此在存在的整体性。如果这样，那么只有解释了操心的意义，自我性现象才能最终得以澄清。而操心的意义就是时间性。