作为操心之意义的时间性

第六十五节　作为操心之意义的时间性

千呼万唤始出来，《存在与时间》终于要正面讨论时间问题了。时间问题，不仅是《存在与时间》的主题，也是海德格尔哲学的核心概念与主题。可以说，不懂海德格尔的时间概念，就不可能真正懂海德格尔的哲学。然而，海德格尔的时间概念，又是他哲学中最困难的内容之一，许多海德格尔哲学的爱好者都视若畏途。研究《存在与时间》的著作也往往到了论述时间部分时开始语焉不详、草草了事。当然，也有不少人自以为懂了，毕竟，此在存在的基础是时间，似乎只要有常识就足以理解了。我们的存在难道不是由从生到死一连串的事件过程，或希望、期待、恐惧和对未来事情的惊异过程组成的吗？这些过程离开了时间不就根本不可能吗？但是，说一切人类的事情或事件都发生在时间中与时间是人存在的基础（Grund）是不同的。“基础”也就是“根本”，如果我们像常识那样将时间理解为一个容纳一切人类事情的框架系统的话，那么这肯定不是海德格尔意义上的基础。海德格尔显然是在存在论意义上谈“基础”，而常识意义的时间不可能是人生存的存在论基础。

海德格尔的时间概念也不同于康德的时间概念。康德认为时间是我们内感觉的形式，它只能用于现象领域，而不能用于事物本身。可是，对于海德格尔来说，此在的存在就是时间，对于此在来说，存在就意味着始终存在于时间中，当然包括事物本身的存在。时间是事物可能存在的条件。然而，这个条件本身不是任何意义上的事物。当我们问“什么是时间”时，不能用一些现成的客观定义来回答，因为时间性本身是操心的意义。

在第一篇的结论部分，海德格尔假设地提出了“操心的此在的存在”的命题，通过上一节对操心和自我性的整体关联的描述，这个命题得到了证明。上一节不仅是要澄清海德格尔自己在“我”这个问题上的立场，而且还要为从现象上即存在论上把握此在结构整体的整体性（即操心）作准备。但是，从存在论的眼光来看，此在的存在模式不是现成性，所以有关此在的生存论提问也有一定之规，不能随心所欲乱来。这是提醒人们，生存论问题只能针对此在的本己性提出，否则必然将此在当做现成的存在者，而无法切中它的存在问题，传统哲学或人类学和心理学对人的问题的提出，便属此类。在海德格尔看来，此在是在它本己的生存中才达到了它的“本质”，而此在的本己生存就是先行决断。此在源始的自我—持续性和它的整体性，都包含在操心的本己性的样式中，构成了操心之本己性的主要内容。要弄清此在之存在的意义，就必须集中在生存论上，用生存论的眼光来理解它们。

这里海德格尔讲到了“此在之存在的意义”。此在之存在就是操心，此在之存在的意义就是操心的意义。现在的问题是：什么是操心的意义？或者用海德格尔在第2段开头的话说：我们用操心的意义来寻找什么？海德格尔在此再一次提出了意义问题：意义是什么意思？这是一个非常重要的问题，海德格尔在前面分析理解和阐释时，就已经接触了这个现象。在传统哲学中，意义是一个长期被忽视的概念。对于传统哲学家来说，我们与事物的关系无论是感觉、知觉，还是认识与意欲，都是直接与一个“赤裸裸的”事物或事实接触。

这种接触并不包含理解与解释，因而也就没有意义的问题。可是，从黑格尔开始，德国哲学家逐渐认识到没有“赤裸裸的”事实，所有的事物与事实中都包含着一定的意义，人对它一定的理解。甚至可以这么说，没有意义，就不会有“事物”。即便是未被理解的事物，也有一定的意义。因为在人与事物的关系中，最重要的是理解关系。不理解是相对的，理解是绝对的。对任何我们不理解的事物，我们已经赋予了它“不理解”的意义，即我们将它理解为我们还不理解的事物。这个世界上没有无意义的事物，“无意义”也是一种意义。意义不是事物的属性，但也不是我们主观加于事物的人为观念，而是事物的根本规定，是使事物可能的东西。当我们问某物的意义时，我们是在问使其可能的东西。哲学释义学的普遍性诉求，正是建立在此基础上。

现在让我们来看看哲学释义学的奠基人海德格尔是如何论述意义这个重要概念的。海德格尔说，意义是事物的可理解性之所系，即事物因意义而成为可理解的，即使事物本身不为我们明确所见，更不会成为我们关注的主题，因为意义，我们仍然对事物有一定的理解。或者说，事物仍然对我们是可能的。意义意味着原初的投开之所向（Woraufhin），事物由此而作为它所是的东西而能在其可能性中被理解。这里说的“原初的投开”（prim-ren Entwurf）是指此在对存在源始的理解，而意义则是这种理解的结果要素。意义作为原初的投开之所向，有两层含义。一是意义使被投开的东西，即存在的种种可能性，能为我们所理解；意义是被理解者的根据。二是意义在理解中起到导向的作用，理解本身遵循意义的指向并得以确定。投开揭示了种种可能性，即使事物可能者。这“使事物可能者”，就是意义，投开即展示事物的可能的意义。这些意义不是人为的构造和强加，而就是事物之所“是”（存在）。由此也可见海德格尔的基础存在论与胡塞尔的先验哲学的根本区别，后者建立在主体对对象的构造性功效的基础上。

严格说，揭示使事物可能者，亦即抉发投开之所向。但是，这种抉发要求我们在方法上去探究奠定一个阐释的基础、多半是不明确的投开（即对存在的理解），具体的做法是，根据被投开者之所向来揭示和把握它，也就是根据事物存在的意义来展示和把握其可能性。存在的意义问题只能通过此在的意义问题才能提出，而此在的存在被规定为操心，因此，提出操心的意义，就是去追寻为此在源始的生存论解释奠定基础、且引导它的投开（即对存在的源始理解），使得我们可以看清在此投开中被投的东西之所向，即看清此在存在的可能性之指向。这个被投开者之所向，即被揭示是如此构造的存在之所向，就是本身使作为操心的存在之构造可能的东西。操心的意义问题问的其实是：什么使操心分为各个要素的结构整体的整体性在其展开的划分中成为可能？如前所述，当我们问某物的意义时，我们是在问使其可能的东西。例如，当人们问自由的意义时，我们可以用那些使自由可能的东西来回答——自由是人的独立意志，对人的尊重和人的尊严等等。^[20]海德格尔在生存论分析中将操心的各生存论要素条分缕析，正是用这种方式来阐明操心的意义。但是，对于海德格尔来说，仅仅这么做还是不够的，操心毕竟是此在存在的整体结构。因此，尽管为了阐明它的意义，有必要对它的各生存论要素条分缕析，但操心的意义归根结底在于此在结构的整体性。现在的问题是：什么使操心结构的整体性可能？这个问题十分关键，它将引导基础存在论超越此在的生存论，走向它的最终目的——存在本身的意义。

在第4段一开始，海德格尔几乎重复了他在第2段已经说过的话：严格说来，意义意味着对存在理解的原初投开之所向。言犹在耳，却又重复一遍，足见此话重要。重要在哪里？在前文中已屡次出现的“原初投开之所向”这几个字上，它们隐然暗示了操心意义的最终答案。但眼下海德格尔还不急于直奔这个答案，而是先要表明，尽管意义也涉及非此在的事物，但意义问题的关键却是在此在对存在的源始理解，亦即他说的“原初投开”上。自我解释的在世存在即此在，不但理解它自己这个存在者的意义，而且也同样源始地理解它在世内发现的存在者的意义，即使它还没有将它们作为自己的主题，甚至都未区分其基本的存在和实在样式。无论我们有什么样的存在者层面的经验，不管是对应手事物的实践语境中的算计，抑或对现成事物的实证科学的认识，都根源于此在对存在的投开（理解），这种投开或理解多少是一目了然的。“一目了然”（durchsichtig）的意思，是说这种源始对存在的理解是不言而喻、明白无误的。可是，海德格尔又说：但这种投开本身保藏着一个之所向（Woraufhin），对存在的理解本身仿佛从中得到滋养。这是什么意思？暂时还不清楚，但可以肯定的是，这个“之所向”是对存在投开的本源。

海德格尔继续分析道，当我们说“存在者”有意义，那就意味着，它的存在被理解了。这个存在者只有被投在它的之所向上，才“真正”有意义了。海德格尔在这里说的“存在者”，显然不是一般的存在者，而是此在，因为只有它才能有之所向和被投向这个之所向，所以他特意给这个“存在者”打上引号，以暗示这点。“有意义”也被海德格尔打上了引号，这是为了表明意义不是像外部事物那样被此在拥有，而是被此在理解。只是因为此在能理解，它才“有意义”。非此在的存在者也有意义，但如上文已经表明，它们的意义根源于此在对存在意义的理解，即根源于此在的“有意义”。

此在的存在如何能被理解？或者说，此在如何能有意义？答曰：只是因为作为存在，或它的存在，事先已经在对存在的投开中得到了揭示，也就是说，它的存在由于它的之所向而得到了理解。海德格尔把此在对其存在的源始理解叫做“对存在的投（开）”（Entwurf des Seins）。投总有一定的方向，这就是它的“之所向”。投的关键在它的“之所向”，可以说，没有“之所向”就没有投。存在的理解之原初投开“给予”意义。但是投开的之所向决定了这种“给予”。现在已逐渐明了，操心的意义问题的关键在这个“之所向”。用海德格尔自己的话说，就是一个存在者的存在的意义问题使得为一切存在者的存在奠定基础的存在理解之所向成了研究主题。它就是这一节的主题。

我们知道，此在总是已经对它的存在有所理解，但这种理解作为此在基础的存在方式，既可以是本己的，也可以是非本己的，用海德格尔的话说，就是就其生存而言，此在本己或非本己地揭示自身。海德格尔特意说明，此在对存在的理解不是纯粹的把握什么东西，因为它的生存就是理解存在，这种理解不是认识论意义上的理解，而是存在论意义上的理解，正是这种存在论意义的理解，构成了此在事实能在生存上的存在。这句话的意思是说，正是此在存在论的理解，使得此在实际生活的种种可能性得以可能。在此在的生存中展示的存在，是与此存在密切相关的此在的存在。这个存在的意义亦即操心的意义使操心在其构造中可能。“使操心在其构造中可能”就是使操心作为一个结构整体的整体性可能。这个关键者也源始构成了能在的存在。但它不是外在于此在的东西。此在的存在意义不是“外在于”它自己的飘浮的他者，而是理解自身的此在自己。这句话似乎什么也没说，如果此在的意义就是它自己的话，岂不是说此在就是此在的意义，那追究此在的意义还有什么意思？尤其是下面的那句话：使此在的存在因而使其事实生存可能的东西是什么？不是多此一问吗？不就是作为此在之意义的此在吗？海德格尔会说，我们当然可以这样回答；只是我们不要忘记，此在也是存在，是一种特殊的存在——人的存在，这是怎样的一种存在？它的根本特征为何？这都是一切严肃的研究者必须十分注意的。

前两章已经告诉我们，此在能在的本己模式就是先行的决断。用海德格尔在这里的话说，就是生存（此在）源始的生存论投开（源始对存在的理解）的被投者（自我理解）揭示自己为先行的决断。海德格尔后来在他的样书中于此处的“决断”旁批评自己“模棱两可”。因为这里只讲“源始的生存论投开”，实际上这里生存投开与从生存论上将自己投入前者是携手同行的。也就是说，生存论对存在的理解并非远离日常生存对存在的理解。相反，生存论的投开（理解）必定是在生存投开（理解）中的。如果是这样的话，那么当我们探究此在存在的基础或可能性时，我们必须根据先行的决断来进行这种探究。此在虽然在结构上可以划分出许多不同的生存论要素，但它在结构上是一个整体。现在海德格尔问道，就此被条分缕析的结构整体的统一性而言，是什么使此在本己的整体存在可能？这个问题的答案直指先行的决断。

先行的决断是一个形式概念，它并不包括此在存在全部的结构内容，先行的决断只是向着人最本己的、别具一格的能在的存在。朝向最本己的能在，就是朝向自己最本己的可能性。但先行的决断如何能“朝向”什么东西？海德格尔的回答是：这只有在这种情况下才有可能，即此在终究能在其最本己的可能性中来到其自身，并且在这种让来到自身中把可能性作为可能性来承受，即此在生存着。“来到自身”有个前提，就是要有将来。只有将来的东西才能来到自身，没有将来就谈不上“来到”。承受别具一格的可能性，在此可能性中让自己来到自己，这就是源始的将来现象。这一句话不能轻易放过，海德格尔在此显然是将“将来”视为此在最本己的存在方式，而不是物理时间的一个维度，这是我们必须特别注意的。未来不是时间大道上等着我们去到达的某个时间点或时间段，它也不是一个我们还未到达的地点，许多未来的事物已经在那里等着我们了。将来对我们是有意义的，因为我们走向将来。有一个将来就意味着有所期待，有所指望，有所企盼。如果将来只是尚未来到的现在，像传统时间理论设想的那样，那就根本不会对我们有意义。将来对我们有意义，是因为它是我们的一种存在方式，是我们的本己存在的最终前提。

在前面海德格尔已经把此在的存在描述为向死的存在。“向死的存在”无疑也是将来的存在。向死存在有本己与非本己之分，但都属于此在的存在，它们只有作为将来的东西才是可能的。海德格尔在此仅仅指明这一点，在以后才进一步规定它。海德格尔说，“将来”在这里并不是指一种尚未成为“现实”、将在某个时候才存在的现在，而是指此在在其最本己的能在中来到自己的那个“来”（Kunft）。“在最本己的能在中来到自己”就是根据自己最本己的能在理解自己，Kunft（来）就是理解或投开。投开不但是把自己投向自己本己的可能性，亦因而在此意义上同时是投向自己（来到自己）。这种投开也就是海德格尔讲的“先行”，先行这样使此在成为真正将来的东西，即只有在此在作为存在着的东西根本总是已经来到自己，先行本身才可能，也就是说，此在在其一般存在上是将来的。海德格尔说的“将来”不是尚未实现的“现在”，而是此在能来到自己，即能理解自己的存在之可能性的领域。“先行”就是投开这种理解，亦即实现这种理解，所以说先行使此在成为真正将来的东西。先行既然是此在本己的存在方式，那当然就表明此在的存在一般是将来的。

如果此在的存在是将来，如果我们是从将来来到（回到）我们自己的话，那么我们也已经存在了。“来到自己”或“回到自己”就意味着我们发现了我们的能在，它是一种已有的、只是没有实现的能或可能性，这表明，只要此在是将来的，它也一定已在了。海德格尔用他的特有方式、顺着前两章的语境来表明这点。先行的决断以此在本质的罪责存在来理解此在。《存在与时间》的中译本将此句（Die vorlaufende Entschlossenheit versteht das Dasein in seinem wesenhaften Schuldigsein）译为“此在在其本质性的罪责存在中领会先行的决心”有误。“先行的决断”是此在对自己存在的本己性理解。只是在这种本己的自我理解中，此在才会将自己理解为“罪责存在”或“有罪责的”。前面已经说过，所谓“罪责存在”或“有罪责”指的是此在还不是它自己，它是它行动的发动者，却不是它存在的发动者。此在的存在结构决定了它不能不沉沦，不能不作为常人—自我存在，不能不对本己的自我无能为力，不能不封闭本己的自我，作为一个常人—自我在世存在；一句话，不能不已被投放在世。这就是此在的有限性，海德格尔把这种有限性称为不性（Nichtigkeit）。很显然，只有本己此在即先行的决断才能有此理解，才能看到此在的不性。这种理解本身也不是一种理智的认知，而是一种生存论行动，它意味着从生存论立场上接受这罪责，作为此在的有限性（不性）被投的根据存在。

“作为被投的根据存在”，就是作为先已存在的根据存在。geworfen（“被投”）的过去完成时态形式就已表明了它的过去性，它的“已经存在”的性质。所以海德格尔说，接受被投性就意味着，如其向来已经是的那样本己地是此在。但这绝不是说此在的“已是”先于它的“将来”。相反，“将来”和“已是”是相通的。接受被投性只有这样才有可能，即将来的此在能够是它最本己的“如它向来已经是的那样”，即能是它的“已是”（Gewesen）。只有当此在一般地作为“我已经是”存在，它才能在将来这样来到它自己，即回到自己。这听上去似乎是先有“已是”，后有“将来”。其实不然，我们不能用日常的时间先后来理解海德格尔讲的“将来”和“已是”的关系。此在的本质结构是“先行”，“先行”意味着“向前”。先行在最极端和最本己的可能性上是理解着回到最本己的已是。这里要注意的是“理解着”，理解就是投开自己的存在可能性。“已是”只有在这样的投开或理解中才能得到规定。所以海德格尔说：只要此在是将来的，它就只能本己地已是。从存在论上看，将来规定着已是。已是的意思就是从它自己的某个可能性回到它自己，即根据可能性来理解自己。在此意义上，已是以某种方式起源于将来。这就把将来和已是的关系说得很清楚了。已是（Gewesenheit）就是过去，可是海德格尔并未用Vergangenheit这个常用的德文词来表达他讲的存在论意义上的过去，而将这个词用来指流俗历史理解的特征。他用Gewesenheit来描述时间性本身的特征，而Vergangenheit只是Gewesenheit的一个非本己样式。事实上过去的东西绝不能是现象，过去的东西按其定义就是与此在没有关系的东西。对于此在来说，没有过去的东西，只有已是的东西。^[21]过去（已是）和将来之所以有意义，是重要的，是因为它们与人的存在有关。

那么现在呢？现在在海德格尔的时间哲学里具有怎样的意义？按照传统的时间理论，现在通常被看做是一个现存东西的有意义的聚焦点。严格来说，时间可以用现在来解释。过去是不再存在的现在，而将来则是尚未来到的现在。但这种时间理论有一个很大的困难，这就是何时算是现在？有界限分明的现在吗？如果现在是实在的所在，那么现在要有多宽？现在难道是正在到来的将来和正在消失的过去的中间点？传统时间理论一直为这样的问题所苦。海德格尔从人的本己存在出发来讨论时间问题，把将来，而不是现在作为意义的渊薮，从根本上避免了上述问题。

对于海德格尔来说，现在的意义不在于事情在现在发生，而在于我们所做之事使现在有意义。此在之此是此在日常活动的处境。这个处境是由先行的决断揭示的。但这种揭示不是一个理智行为，因为先行的决断不仅是此在的思维，而且更是此在的存在，即生存。此在（生存）首先在日常实践活动中，即在使用周围世界事实的应手之物的统观的操劳中揭示此在当下的处境。具体而言，此在对它生存处境中的应手之物的存在有一定的理解，从而与它们有一定的存在论关系，海德格尔把此在与应手之物建立在存在论理解上的关系叫做“决断了的存在”，它不是一种理智活动或精神状态，而是与应手事物的实践关系，即这里所讲的“让自己在行动中与周围世界在场的事物遭遇”（das handelnde Begegnenlassen）。但这只有在这些事物都当下呈现时（Gegenw-rtigen）才可能。只有作为当下呈现意义上的当前（Gegenwart），决断才能是它所是的东西：毫不掩饰地让它把握的东西在行动中与之相遇。为了与流俗的“现在”（Jetzt）概念相区别，海德格尔把他自己存在论意义上的现在叫做“当前”。“当前”的意义在于我们直接意识到我们自己的活动是一个处境中的行动，同时又创造了处境。我们的日常行动（在操劳中与事物相遇）使事物作为它们所是的事物呈现出来（即存在）。现在不是一个边界分明的瞬间，不是某种变化尺度的抽象，而是此在日常存在的模态。

从前面海德格尔对决断的论述中我们已经知道，决断就是投开，而投开既是向前，又是回到，或者说，它是一种向前的回到，即从将来回到自身（根据自己的可能性来理解自己的存在），而在当前，决断的这种回到自身就是把自己带入实践的处境中，“带入”在这里是“投入”，也就是“理解”的意思，正是由于投开性的决断，使得此在在日常活动中对处境已然有了理解。这种理解是当前的、与此在俱来的。前面海德格尔已经说过，已是起源于将来，现在他进一步补充说：已是是这样起源于将来的，即已是（最好说已是着的）将来从自身释放出当下。这等于说，当前也是起源于将来。不仅如此。已是和当前实际上是将来的派生环节。海德格尔要把将来、已是和当前看成是一个有机的结构整体，这个结构整体就是时间性。我们把这样作为已是—当下的将来统一的现象叫时间性。只有此在被规定为时间性，它才能使我们所描述的先行的决断的本己整体能在对它自己可能。这意思是说，只有当此在本身是时间性时，它的存在结构整体性才可能，时间性是此在存在整体性的根据和保证。时间性展露自己是本己操心的意义。也就是说，是时间性使操心可能，因为它是操心的意义。换言之，时间性是此在存在的根本条件。

意义从根本上规定了事物，在此意义上，意义使事物可能。意义从来就不是空洞的形式，而是有其内涵。时间性作为操心的意义当然也不例外，也有其内涵，但它的现象内涵，即存在论内涵，不是人为赋予的，而是来自先行的决断之存在状况，这种现象内涵就是时间性这个术语的所指（Bedeutung）。由于时间性是一个存在论的术语，所以海德格尔提醒读者，在使用这个术语时，首先必须远离一切从流俗的时间概念里涌来的“将来”、“过去”和“当前”之所指。也要远离“主观的”和“客观的”，或“内在的”和“超验的”“时间”概念。这是在表明，他的时间性概念不同于一切传统的时间概念，包括胡塞尔的时间概念。海德格尔并不认为传统的时间理论是“错的”。传统的时间理论与此在的日常生存状态相适应，只要此在非本己地理解自己，即从常识角度来理解自己，我们就可以设想，流俗的时间理解的“时间”还是描述了一种真的现象，但这种现象却是从时间性派生的。

时间性有本己的时间性与非本己的时间性之分。这种现象起源于非本己的时间性，而非本己的时间性又有它自己的起源。这个起源就是此在本己的时间性。“将来”、“过去”和“当前”的概念首先是从这个非本己的时间理解中产生的。“非本己的时间理解”就是此在在日常生活中对时间的日常理解，这种时间理解与常识相符，为日常生活所需，具有相当的正当性与“合理性”。因此，如果要用术语来界定源始与本己的时间现象，就会遇上相当的困难，这困难也是一切存在论术语都有的困难，就是与常识常常格格不入。黑格尔当年已经意识到这种困难，特意告诫人们：哲学是反常识的。海德格尔在这里提出要与这种困难作斗争，其实就是要与常识作斗争。在存在论研究领域的这种斗争有暴力的特征，但这种暴力不是任意的，而是有事情本身的根据，因而是必要的。海德格尔在这里说的“事情本身的根据”是指研究对象的存在论根据。非本己的时间性其根据在源始的、本己的时间性。但是，要能完备地指出非本己的时间性起源于源始的、本己的时间性，还需要先具体阐明所说的源始现象，即此在源始的存在状况。

此在本己的存在是先行的决断，先行的决断构成了本己操心的样式，而操心本身只有通过时间性才可能，如果是这样的话，我们在决断上获得的现象本身也只是使操心可能的时间性的一种样态。这就等于是说，此在存在的现象都可以还原为时间性。海德格尔本节此后的论述就是为了证明这一点。要证明这一点，必须要能证明操心的主要环节与时间性的三个要素（将来、已是、当前）有着对应关系。此在存在的整体性是操心，操心是这样一种复杂的划分成几个环节的结构：即作为依于（世内所遇的存在者）的存在，它先行于自身，并且已经在（一个世界）中了。这个结构样式来自此在的存在状况，作为在世存在，在日常生活中它必然要和各种世内存在者打交道（依于它们存在），但它之所以能这么做，是因为它对存在有源始的理解（先行于自身）。在最初确定这样一个分解为各个环节的结构时（第四十一节）海德格尔曾指出，就此在存在结构划分环节而言，存在论问题归根结底是此在的结构多样性的整体统一问题，必须回到阐明结构多样性的整体统一性上。现在，随着时间性概念的提出，有可能来阐明此在结构多样性的整体统一性了。操心结构源始的统一性在时间性。也就是说，操心的整体性和统一性体现为时间性。

既然这样，操心的三个主要环节都在时间性中有其根源。先行于自身根源于将来。已经在……存在在自身表明为已是。依于……存在在当前呈现（Gegenw-rtigen）中可能。将来、已是和当前不是物理时间的三个维度，而是操心三个主要环节的根据。用流俗时间理解去把握“先行”的“先”和“已经”显然是不合适的，必须被禁止。“先”在这里不是指一个“尚未现在，而是后来”意义上的“前”；“已经”也不是指一个“不再现在，而是早先”。这就明确指出了时间性意义上的将来和已是完全不同于流俗意义的将来和过去。但这不等于说它们与流俗的时间理解完全不相容，它们只是不相同而已。海德格尔说如果他在这里讲的“先”和“已经”有上述这种流俗的时间意义，当然它们也能有，那么操心的时间性说的“先”和“已经”就同时是“以前”和“以后”，“尚未”与“不再”。流俗的时间理解也可以用来套操心的时间性概念，但没什么意思。不但没什么意思，反而会歪曲操心的存在论性质，操心会被把握为一个“在时间中”（即在所谓客观时间中）出现和流逝的东西。一个此在性质的存在者的存在就变成了一个现成的东西。只有坚持时间性概念根本不同于流俗的时间理解，这种情况才不可能出现。

海德格尔强调，他讲的“先”和“先行”都指将来，只有作为存在论意义上的将来，它才能使此在这样存在：它关心它的能在。生存性的本质特征就是根据将来自我投向“为自己之故”。“自我投向‘为自己之故’”就是此在源始地去理解自己的存在。生存性的首要意义就是将来。先行→生存性→将来，先行是操心的结构性环节，生存性是操心的生存论要素，而将来则是前二者的时间性根据。或者说，它们都根源于将来。总之，将来是指此在的某种生存论的时间性的存在意义

同样，已是也是如此。“已是”指这样一种存在者的生存论的时间性的存在意义，这种存在者只要存在着，就已经是被投者。就像将来对应于先行，已是则对应于被投，即在世。因为操心以已是为基础，此在才能作为被投的存在者生存着。也就是说，已是使此在的被投性可能，是它的先决条件。此在的在世存在归根结底是由于已是这个时间性维度。已是非但不等于流俗意义的过去，反而与之相反。因为此在本身的存在不能切割，只要它事实地生存着，它就绝不会过去，反倒在“我已经着重”（ich bin-gewesen）的意义上已经是（存在）了。海德格尔这里特意用现在完成时态的句子ich bin-gewesen来说明gewesen，是要表明，对于生存论来说，过去的事情绝没有“过去”，而是始终对现在有意义。

另外，已是是此在存在的基础，只要存在着，此在就只能是已是。已是体现了此在本己的历史性，只要此在存在着，它就是一直已经存在到现在。只有那些曾经是现成的东西，但不再是现成存在了，海德格尔才把它们称为过去。所以，此在只要生存着，就绝不能把自己断定为随“时间”沉浮出没、一些部分已经过去的现成事实。海德格尔这是用时间性的概念来说明此在的存在性质绝不能是现成性。此在始终只是作为被投的事实而“发现自己”。这是说，此在始终发现自己是在世之存在，即已经存在于一个世界上。海德格尔在第一篇已经交代过，此在总是以某种生存情态在世。之所以如此，是因为此在已经存在并还存在着，始终已经存在着。此在的这种已是，即它的历史性决定了它的生存情态，用海德格尔的话说，是这样的已是的存在者在生存情态中袭击着此在。此在之在世即为它的事实性。事实性首要的生存论意义在于已是。生存性与事实性是操心的结构性要素，到目前为止我们看到，海德格尔在表达操心的结构要素时用了“先”（Vor）和“已经”（schon），他认为这两个表达式实际上指明了生存性和生存性的时间性意义。

但是，操心还有第三个构造性要素，即依于……存在，它对应于此在的第三个生存论要素——沉沦。不像先行和已在，它没有像“先”和“已经”这样的指示词。但这并不等于说沉沦不也是基于时间性。沉沦指的是此在日常的生存方式，即沉溺于操劳应手事物和现成事物，即忙于日常生存活动，而这种活动主要是基于事物的当前呈现（Gegenw-rtigen）。当前呈现在时间性的源始模式中已经包括在将来和已是中了，所以它就没有像“先”和“已经”这样的指示词。但此在作了决断，即本己地理解自己的存在时，它就从沉沦这种存在方式回到了自己本己的存在方式。这不是说本己此在脱离了日常生活，“此在的存在方式”不能理解为“此在的日常生活方式”，而应理解为“此在理解自身存在的方式”，因为此在的存在特征就是它能理解自己的存在。此在从日常的存在理解，即常人的存在理解抽身，为的是更本己地“瞬间”（Augenblick）在“此”展示出的处境中。“瞬间”是海德格尔哲学中的一个重要概念，但在他不同时期的文本中，意义不尽相同。在《存在与时间》中，它指当前这个时间性的出位状态（Ekstase）。Ekstase这个词有“迷狂”的意思。最早是艾克哈特（Eckhart Tolle）将它引进哲学，指上帝的创造在人身上产生的主观精神状态。艾克哈特在一篇早期拉丁文的布道中，将由上帝之光照亮的知识与一种精神的迷狂（extasis mentis）联系在一起，说这种知识偶尔能使人产生强烈的情绪，使得人可以处于上帝降临那种狂喜中，发现闻所未闻的种种精神之善。神的启示使灵魂得到更新，产生意想不到的知识。Ekstase其实是一种去主体化的精神或灵魂状态，只有在此状态下，人才能发现上帝给予的超凡知识。海德格尔的瞬间概念也有类似的意思。瞬间在这里是指本己的当前，此在在瞬间中洞明了它的处境及其中的种种可能性，毅然决然地“去主体性”，被听凭它在其生存处境中遇到的种种存在可能性摆布。此在在瞬间作决断，由非本己存在而转向本己存在。但瞬间是本己的当前，与沉沦相应的时间性因素是非本己的当前。这点海德格尔在此没有明确交代，是我们在阅读时必须注意的。

不管怎么说，将来、已是和当前本身都只是时间性的要素或位阶，它们同属时间性这个整体。如果这样的话，那么显然，是时间性使生存、事实性和沉沦的统一可能，并因此源始地构成操心结构的整体性。操心的结构之所以是整体性的，是因为时间性是一个整体。这样，操心的各个要素不是通过累积拼凑在一起的，而是有机地同属一个整体——操心，就像其意义——时间性本身不是随着时间流逝将将来、已是和当前组合而成一样。必须注意的是，时间性根本不“是”存在者。它不存在，而是时现（zeitigt）自身。

海德格尔之前的西方哲学的时间观，无论有何差异，如牛顿把时间理解为客观独立存在者；莱布尼茨则认为时间如关系一样，是形而上学的概念，是纯粹观念性的，但却是实在的。康德把时间看做是人的直观形式。但不管怎么样，基本上都把时间理解为一种存在者。说时间性不是存在者，它不存在，表明海德格尔自觉要与传统时间观划清界限。但时间性毕竟不是无，而是有，作为操心的意义，它总要表现出来。海德格尔把时间性的表现，即它不是一般存在意义的发生，它起作用的方式，叫做“时现”（zeitigen，Zeitigung）。虽然时间性不是存在者，但它仍然起“作用”，这种“作用”，就是时现。但是按照西方人的言说习惯，总要先“存在”了才能起作用呀。事实上，海德格尔自己也不能不继续说“时间性是……”这类的话，如“时间性是操心的意义”，“时间性是如此这般规定的”等等。海德格尔告诉读者，为何他不得不如此说，得等到他一般地澄清了存在和“是”（ist）的观念后才能得到理解。

眼下海德格尔要强调的是：时间性时现，并时现它自己的种种可能方式。这说明时间性本身是一个多元统一，它的时现有多种方式，但每种方式都是时间性本身的时现，除了以某种一定的方式时现外，它没有一般的时现方式。正是因为时间性的时现样式是多样的，所以由它而可能的此在的存在样式也是多样的。此在有本己生存和非本己生存的基本可能性，恰恰是时间性的多元性使这种基本可能性可能。

在海德格尔对此在的存在结构的特征分析中，我们一定对“朝向自身”、“回到”、“让相遇”这些普通而又费解的说法印象深刻。这些表达式说的是此在最基本的存在特征，即它总是先行对自己的存在有所理解，“朝向自身”就是对在自己前面的存在可能性有所理解；而这种理解不是理解别的，就是理解自己本己的存在，所以又是“回到”已经在世的自己。在世的此在总是要与其他存在者相遇，它存在着就是让自己与其他存在者相遇。现在我们知道，时间性的三个维度——将来、已是和当前，分别指“朝向”、“回到”和“让相遇”这三种此在存在的现象特征。

时间性不是此在存在的外在条件，而是此在存在的存在论意义。而上述“向……”、“到……”和“寓于……”三种分别对应于将来、已是和当前的现象，恰恰展现了时间性，它们把时间性展现为ekstatikon（出位）。Ekstatikon原是一个希腊词，意为“迷狂”或“神不守舍”，专指人的精神状态。但海德格尔在这里却是用它来指时间性的现象特征。时间性现象绝不是一条波澜不兴的水平线。相反，时间性是源始的、自在自为的“自外于自身”（Außer-sich）。Ekstatikon来自ekstasis（意为“出位、移位”）。海德格尔在《以莱布尼茨为起点的逻辑的形而上学基础知识》中对“出位状态”（Ekstase）这个术语有如下说明：“这里所谓的出位状态，从自身中走出（ekstasis），在某种程度上是一种迷狂（raptus）——即是说，此在不是这样渐渐成为一个期待者的，即连续地穿过事实上作为将来的东西来到它的存在者，而是这种穿过只是逐渐穿过时间性的迷狂本身打开的开放之路。”^[22]这大致是说，出位状态就是此在进入时间性本身敞开的理解境域。

把时间性展示为“出位”，表示与流俗的时间观念相比，时间性在于打开理解存在的各个境域。将来、已是和当前不是出离线性的时间之流，因为它们不是通常意义的时间的三个维度，而是时间性的三种出位状态，因此，我们把所描述的将来、已是和当前现象叫做时间性的出位状态。然而，我们不能将此理解为，好像先有一个时间性，然后它从自身走出来，而是时间性的本质就是在三种出位状态的统一中时现。如此理解的时间性指的是“对……什么开放”。此在的存在特性就是对一切事物在一切方向上开放，首先不是它去认识事物，而是它被出位的境域带着走，海德格尔把这种带着走叫做Entrückung（出神）。“每一种这样的出神本身就是开放。出位状态有……一种特殊的开放。”^[23]

对于习惯了常识的时间观的人来说，这听上去有点匪夷所思，因为流俗的时间理解是把时间当做一种无始无终的现在序列，这样，源始时间性的出位特征就被抹平了，或者说，就根本看不见了。海德格尔并不认为这种抹平时间性的出位特征的时间理解是“错的”，他会承认在一定的范围内（在日常生活的许多方面），这种抹平的时间观也许是合理的，但他坚持，这种抹平本身根据它的生存论意义，是建立在某种确定的可能的时现基础上的，根据这种时现，时间性将上述流俗理解的“时间”时现为非本己的时间。这当然还要证明。但如果能够证明此在的常识所理解的“时间”不是源始的时间，而是起源于本己的时间性，那么在海德格尔看来，根据按照更有说服力者来命名的原则，将他现在已经阐明的时间性称为源始的时间就是合理的。

源始的时间就是此在的时间性，这个时间性的源始现象就是将来，海德格尔在这里毫不含糊地表明了这一点。他说，在列举时间性的出位状态时，他总是先提将来。但是，将来在源始和本己的时间性的出位统一中有其优先地位，不是说时间性是先通过将来出现的，因为时间性不是将来、已是和当前累积而成，它是从这三种出位状态的累积和先后顺序中出现的。将来虽然在这三种出位状态中有其优先地位，但它们却是同样源始的，时间性是在这种同样源始性中时现自己。也就是说，作为时间性的时现形式或出位状态，这三种出位状态是同样源始的。这种同样源始性是指它们共属同一个时间性，都是它不可或缺的要素。但是，在这同样源始性中，时现的样式是不同的。这不是说这不同是不重要的。相反，时间性的不同时现是极为重要的，因为有了这不同，此在的存在才有多样性。时间性时现的不同在于，时现本身基本上可以从不同的出位状态得到规定。这句话的意思是说，时间性在不同的出位状态中时现为不同的时间性。

本己的出位状态时现本己的时间性，非本己的出位状态时现非本己的时间性。但源始的和本己的时间性是从本己的将来这样时现的：它已经存在着，并从将来唤醒当前。这当然是指已经在世存在的此在由于投开（理解）了自己最本己的存在可能性而看到了自己的非本己性和有限性。源始和本己的时间性的首要现象是将来。这是因为没有将来，即没有对存在意义本己的理解，就不可能本己地理解（从存在论上理解）在世存在和此在与非此在的存在者相遇的存在论意义。非本己的时间性的时现样式当然是与本己时间性的时现样式不同，但二者却不是毫无关系。相反，二者还是彼此影响的。在非本己的时间性的时现中，即在流俗的时间理解中，将来的优先性会相应地有所变化，“时间”不再先从将来时现自己，但这种优先性还是出现在那从本己时间性派生的“时间”中。也就是说，即便在流俗“时间”中，还是可以看到将来的优先性。这优先性不是说将来是首先出现在时间中的维度，而是说本己的存在理解也支配着非本己的时间，虽然日常此在对此是日用而不知。

将来在时间性中的优先地位不是任意的，而是有此在存在结构上的根据。海德格尔在这里就提醒人们，操心是向死存在。他在前面论述死亡问题时，就已经把死描述为此在绝对的不可能性，而把先行决断规定为本己的向此在这种绝对的不可能性的存在。很显然，将来是这种存在的必要条件，若无将来，即无此种存在，即无此在。在向其终结的存在中，此在能作为“被投入到死亡中”的存在者本己而整体地存在着。向死存在体现了此在存在的整体性。但必须时刻记住，死在海德格尔这里是一个哲学的存在论概念，而不是指自然生命的结束这样的生理学事实。它只是为了表明此在存在根本的有限性。所以海德格尔说，并无一个终结，此在到那就终止了，而是说此在有限地生存着。死标志着此在这种生存的有限性。这不是此在寿命有限，而是此在对自己存在意义理解的有限。此在不断在投开自己的可能性，但这种投开仍然是有限的。用时间性的术语来表达，就是：构成先行决断之意义的那个时间性，首先时现本己的将来，本己的将来因而揭示自己为有限的。在传统时间理论中，将来总是意味着时间的无限。而在海德格尔的时间性理论中，将来的优先地位，恰恰建立在它的这种有限性上。

当然，海德格尔并未否认流行时间观念一定的合理性，他承认，即便我们不再此在了，“时间”依然会继续前行。会有无限多的东西在将来中来到“将来”中。但这里说的“时间”和“将来”都被他打上了引号，表示是常识意义的时间或非本己的时间，而不是他所说的源始的时间性。非本己的时间可以是无限的，但这种无限性不能用来反对源始时间性的有限性。因为这里的“无限”和“有限”涉及的不是同一层面的问题。海德格尔明确指出，他的问题不是什么在“继续前行的时间”里还会发生，或“从这个时间”我们会遇到何种“让来到自身”，即我们会遇到何种事物；而是“来到自身”本身是如何被规定为“来到自身”的。“来到自身”（Auf-sich-Zukommen）是海德格尔对此在存在的特征描述，“让来到自身”（Auf-sich-Zukommen-lassen）则是他对非此在事物的存在论特征描述。海德格尔的问题不是寻常的事物是有限的还是无限的这种康德的二律背反式的问题，而是为什么此在的存在特征被规定为“来到自身”，即对自己存在的理解？

既然时间性问题其实是此在的存在论问题，那么此在的有限性的意思就基本不是物质生命的停止，而是时现本身的一个特征。这就是说，时间性本身是有限的。源始和本己的将来是朝向自身，就是作为不性的不可逾越的可能性朝向自身生存着。“不性不可逾越的可能性”就是指此在存在根本的有限性。将来的有限性不是数学意义上量的有限性，而是此在存在论意义上的本质的有限性。这种有限性的意义却不是消极的，而是积极的。海德格尔用源始将来的出位特征来说明其有限的积极意义。他说，源始将来的出位特征就在于，它封住了能在，即封住了它自己。这表明，有限的将来是必须由此在去充实的时间，是它的时间，而不是传统时间观或抽象知性所理解的那种像无边无底的空洞容器一样的无限时间。封住了自己的源始将来使得一个特定处境中的此在可能，即使它有可能通过决断在日常生活中（生存上）理解自己存在论的有限性，即所谓的不性（Nichtigkeit）。源始和本己的来到自身是生存在最本己的不性中的意义。这等于说源始和本己的将来是此在有限生存的意义。

现在我们已经可以看到，海德格尔主张的时间的有限性，并不是一个与传统的“时间是无限”的命题针锋相对的命题，而是一个与它处于不同理论层面的问题。所以海德格尔说，时间性源始的有限性这个主题并不是要否定“时间在继续”，而只是要坚持源始的时间性的现象特征，这种特征显现自身于此在源始生存论投开所投的东西中。也就是说，此在的有限性就显现于此在源始的存在理解中，那种理解体现了此在存在源始的有限性。

但是，由于流行时间观念的影响，人们总是容易忽视源始和本己将来的有限性，从而忽视时间性的有限性，而先天地认为这种有限性是不可能的，海德格尔充分估计到了这点。海德格尔承认，流俗的时间理解有权认识无限的时间并只认识这种时间，但这并不表明它也已经理解了这种时间及其无限性。在海德格尔这里，“理解”与“认识”的不同在于，理解要理解的是对象的存在论意义，而不是对象的存在者状况，后者才是“认识”的任务。流俗的时间理解并不能理解通常意义的时间及其有限性的存在论意义。海德格尔问道：时间“继续”和“流逝”说的是什么？在何种意义下“时间”是无限的？这两个问题问的都是通常意义的时间及其有限性的存在论意义。不明确这个意义，说“时间”是“无限的”几乎没有意义，更没有资格来反对时间的有限性的主张。海德格尔说，只有廓清了上述两个问题，流俗的时间理解对源始时间的反对才算是有了根据，否则它用什么来反对呢？难道就诉诸常识的理由吗？但要廓清这两个问题，必须对有限性和无限性有合适的提问思路。但这又源于我们能理解地看待时间的源始现象。也就是从存在论意义上来看时间的源始现象。如果这样来看待时间的源始现象，就必须把现成事物在其中出没的无限时间看成是从源始的有限时间派生的，因而不能问那派生的无限时间如何成为源始的有限时间；而要问：如何从有限本己的时间性中产生非本己的时间？它作为非本己的时间如何从有限的时间中时现一个无限的时间？海德格尔自问自答道：只是因为源始时间是有限的，“派生的时间”才能时现自己为无限的时间。源始的时间不是物理意义的时间，而是此在的存在源始理解的有限性。此在对存在的源始理解也决定它在日常生活中，或在存在者层面对时间的流俗理解，即把时间理解为一个无限流逝的过程。没有对自己存在源始的有限理解，就不可能有对时间的流俗理解或常识理解。在此意义上，流俗理解的无限时间派生于源始的有限时间性。但是，在对事物的理解把握的次序上，则必须先提出“无限时间”，我们才能完全看清时间的有限性，才能将它们加以对照。这是说，在实际理解过程中，我们总是先有一个无限时间的观念，因为我们首先要从事日常的维持物质生存的活动，然后才能通过决断转向自己的本己存在，深入探究时间的存在论意义，看清它的有限性。没有“无限时间”，就看不到自己存在的有限时间。

海德格尔在本节的倒数第2段总结他迄今为止对源始时间性分析得到的一些结论：时间源始地是时间性的时现，作为时间性的时现，它使操心结构的构造可能。时间性本质上是出位的，即外出于自己的。时间性源始地从将来时现自己。源始时间是有限的。这四个命题构成了海德格尔时间性思想的核心内容。

最后一段海德格尔照例是用来交待下一节的任务，以此过渡到下一节。海德格尔认为他到目前为止为解释操心获得的基础还比较狭隘，虽然已经向看到此在源始本己整体迈出了最初的几步，但把操心解释为时间性不能局限于这样狭隘的基础上。他提出，此在之意义是时间性这个主题必须在已经提出的此在基本状况的具体内容上证明自己。