在世存在的时间性和世界的超越问题

第六十九节　在世存在的时间性和世界的超越问题

上一节的内容对应于第一篇的第五章，而这一节的内容则对应第一篇的第三、四两章，是要在时间性的基础上重新论述与在世存在有关的问题，由一个导引部分和三个具体分析部分组成。我们知道，在前面生存论分析一开始，海德格尔就向我们指出，在世存在是此在的基本现象，它提供了预备性分析的出发点。所有其他的生存论要素：生存论情态、理解、话语等，都是基于这个最优先、最广阔的生存论要素。现在海德格尔要问，在世存在的意义是什么？“意义”（Sinn）在海德格尔这里是指一切所指（Bedeutung）可能性之条件。我们存在于世，这个现象是自明的，可这是如何可能的？海德格尔的回答是一般人难以理解的：因为时间性，存在就意味着是时间性的。这当然不能理解为我们必须存在于一定的时间段内，他讲的“时间”不是日常流行的容器般的时间。这一节的主要任务，就是要说明时间性如何是在世存在可能性之条件或基础。

在这一节一开始，海德格尔就重申了他时间性思想的核心命题：时间性的出位统一性，是那作为其“此”生存的存在者之所以能存在的可能性之条件。这里，“条件”（Bedingung）前的冠词是定冠词die，而不是不定冠词eine，这说明它是此在能存在惟一的可能性条件。这就不能不让人提出疑问：人的身体难道不是此在可能存在的必要条件？它对此在应该有什么意义呢？这些问题在海德格尔那里并没有出现。海德格尔的一些著名弟子后来都试图弥补老师的这个重大疏漏，而以各种方式将身体性和在对人极为重要的成为自我过程中的自然庄重作为基本主体加以阐发，例如，奥斯卡·贝克（Oskar Becker）提出副生存论要素（Para-Existentilien）的概念，区分此在和此天性（Dawesen）；^[18]格尔哈德·克吕格尔（Gerhard Krüger）反思身体的束缚性；^[19]洛维特则提到始终同样的、循环的自然；^[20]阿伦特干脆用出生性（Natalit-t）来代替“被投性”（Geworfenheit）；^[21]汉斯·约纳斯（Hans Jonas）在《生物体和自由》中提出哲学生物学，以及在后期著作《责任原理》中将形而上学、生态学和伦理学冶于一炉，^[22]也都是弥补海德格尔的缺失。后来梅洛—庞蒂，以及施米茨的“新现象学”，^[23]都把身体性和感性作为自己理论分析的中心。除了时间性和身体性外，此在能是其“此”的另一个可能性条件是与他人共在。在个人成为自己的生成中，没有社会交往个人的统一性构造和同一性构造是无法想像的。在性关系和出生性中贯穿着我们的交往本质和自然基础；首先是在生存间的差异中，自我理解，不管是本己的还是非本己的，才得以构成，这不仅是在经验的—遗传学的意义上这么说。所以，时间性构造基础单一原理在一个存在论本源意义上的先验优先性应该改为一个多原理的构造分析。海德格尔自己的生存论分析其实已经隐含着许多系统联结的可能性。^[24]

海德格尔把时间性的出位统一性又称为在将来、已是和当前神不守舍的“外己”（Auer-sich）的统一性。所谓“外己”，就是要表明时间性并不起源于自我意识。接着，他又说，有着此—在这个称号的存在者被敞亮了（gelichtet）。Lichten，尤其是其名词形式Lichtung，虽然在第二十八节就已经出现，但是在海德格尔后来的著作（1930年代以后）中才成为一个重要的概念。它的意思是将树林中的树木伐去一些，以形成让光得以照射进来的空间。^[25]说此在“被敞亮”，是说它不是一个现成的实体，而是理解存在的可能性。理解存在的可能性就是有理解存在的“被敞亮的”空间或境域。敞亮总是要有光，但构成此在之敞亮的那种光，却不是什么存在者层面上的现成力量，或时而来到这个此在身上的辐射的光源。总之，本质上使此在敞亮的东西，根本就不是通常意义上的光，而就是操心。正是操心使此在“敞开”而“明亮”。这自然是隐喻的说法，但这种隐喻的说法却不是任意的。在西方传统中，自古就用光来比喻真理的出现和对真理的把握与领悟。海德格尔别出心裁之处在于，利用lichten和Lichtung的语义，将“光”与使光得以出现或起作用的“空间”结合在一起，使得真理或对存在的理解不再是一个静态的结果，不再是现成的东西，而是一个存在事件，一种发生的可能性，所以必须要“清空”（gelichtet），而不能“实在”。

操心是此在之“此”（它理解存在的境域）得以充分展开的基础。展开（Erschlossenheit）就是敞亮（Gelichtetheit），意为对存在有基本的理解。这种敞亮使一切照明和照亮，一切知觉，“看”和有什么东西可能。这里的“敞亮”是一个存在论概念，而不是存在者层面的某种实在状态，但后面讲的“照明”、“照亮”、“知觉”、“看”和“有什么东西”却都是指日常经验的某种状态。按照所谓常识，海德格尔的这句话就很难理解，敞亮使“照明”、“照亮”、“知觉”、“看”和“有什么东西”可能简直就不通。但我们应该明白，“照明”、“照亮”、“知觉”、“看”和“有什么东西”这些都是对此在而言的经验状态，它们都已经隐含了某种对存在的理解，也就是说，它们已经预设了敞亮，否则它们就不是它们。的确，敞亮不是像使电灯亮的电流那样移植进来的现成力量，而是此在的整个存在状况。所以海德格尔告诫读者，只有不去寻找那种“移植进来的现成力量”，而是去将整个此在的存在状况，即操心，作为问题来思考，思考它统一的生存论可能性的基础，我们才能理解这种敞亮之光。出位的时间性源始地敞亮了这个此。这就是说，出位的时间性就是敞亮之光。它是此在一切本质生存论结构的可能统一的首要调节原理（Regulativ）。我们知道，Regulativ（调节原理）是一个康德哲学的概念，它提供种种规则，“根据这些规则，可能从知觉中产生经验的统一”。^[26]海德格尔在此显然是沿用了康德的这个概念的基本定义，指出时间性是此在生存论结构统一的原则基础。

海德格尔在对此在分析的一开始，就指明了在世存在的基本状况这种现象，他现在表示，只有从此在植根于时间性出发，才能洞见这个现象的生存论可能性。也就是说，只有将时间性视为此在的基础，才能明白在世存在为什么在生存论上可能。最初，这是一个确保这个现象不可分裂的结构统一的问题。也就是说，首先必须把在世存在视为一个统一的结构。然而，海德格尔自己却是将这个原本是统一的结构分解为各个要素来分析。在那样做时，只要知道它是统一的结构就可以了，无须去追究它可能统一的基础。为了让人们看清在世存在是一个统一的结构，使其避免最显而易见也最危险的种种将它分裂的倾向，海德格尔曾经比较详细地解释了在世存在的最贴近日常的样式，即使用世内应手之物（日常用具）的生活实践，海德格尔把它叫操劳存在（das bevorgende Sein）或操劳。这种分析最终导向此在存在的结构整体——操心。现在，操心本身已经在存在论上得到了界定，并且海德格尔已经把它引回到它的生存论基础——时间性上，这样，就能反过来，根据操心或时间性来理解操劳，也就是根据操心或时间性来阐明操劳。

海德格尔接着交代了他下面分析操劳的时间性的具体过程。首先从我们日常如何使用应手之物的实践样式着手，这种实践样式具有统观的特征，也就是以对应手之物的实用意义的基本理解（统观）为基础，所以海德格尔常常把操劳称为统观的操劳。然后他要探讨与日常实用的对待应手之物迥然有别的对待世内事物的科学研究的态度是如何产生的，也就是统观操劳的生存论—时间性可能性是如何变为只是通过观察发现世内存在者的。对依于世内应手之物和现成事物的统观操劳和理论操劳存在的时间性解释同时表明，这同一个时间性如何预先已经是在世存在的条件，依于世内存在者的存在，即此在的日常存在，一般就以它（操劳存在的时间性）为基础。

对在世存在的时间性建构的主题分析导致这个问题：世界这样的东西是以什么方式一般地可能？世界在何种意义上存在？世界超越什么？如何超越？“独立的”世内存在者如何与超越的世界“联系在一起”？这几个问题分量不轻，都不容易理解。第一个问题问的是世界存在的方法论条件。第二个问题问的则是世界存在的可能性之根据。第三个问题就更复杂了，它问的是世界的超越问题。超越是西方哲学一个自古就有的概念，虽然古今对它的使用不尽相同。超越指一种状态和位置，人们可以由此而反思人类经验全体。康德把自己的哲学称为“先验哲学”，“先验”是指他的哲学是追究知识是如何可能的，即只是的可能性条件。先验（transzendentale）和超越（Transzendenz）词根相同，意思也有关联。虽然超越这个词在康德那里只出现了一处，但他却意识到了它的存在论意义。在康德那里，“先验的”一词虽然用法并不始终一致，但都与这样的概念和知识有关，它们先天地先于一切，使一般的经验知识可能，康德在第一批判的先验辩证法中称这样的概念为理念，理念作为无条件者越出了知性知识或经验的边界，因而既不能被经验证实，也不能被经验否定，在此意义上它们是“超越的”（transzendent）。超越意味着超越经验界限，是经验界限的彼岸。超越的问题可说是哲学活动固有的，人们总是能问：对人类活动的某个说明本身如何是可能的？例如，即使我们承认康德对科学的说明是正确的，还是始终可以问：康德本人如何能知道他理论的各个要素？除非人们对任何一种经验，或一般经验的说明本身包含一个对这样一个说明所使用的先验角度如何可能的说明，哲学就始终可以追问这样的问题。超越实际上是一个上帝之眼的问题，即哲学家必须以上帝之眼这样的全知视角来谈话。可这一定会包含有悖论。例如，我们经常听到这样的经验主义观点：“所有真判断必须经过经验的检验。”可是，这个判断本身经过了经验的检验吗？如果没有，它不就是自己把自己否定了吗？所以说，超越问题属于哲学最深刻的问题之列。

让我们回到海德格尔的问题上来。“超越”从字面意义上理解，总要有个地方去，总是超越了一处到另一处。可是，海德格尔这节要讨论的是世界的超越问题。不是世界被超越，而是世界去超越。但世界如何能超越？正如海德格尔问的，世界超越什么？它还能去哪里？当然，也许世界有自己的超越方式，那么，它是如何超越的？这些问题的困难和复杂显而易见。所以海德格尔说：从存在论上提出这些问题不就是回答了这些问题。相反，先得澄清提出超越问题时所顾及的那些结构，即世界的时间性结构，海德格尔正是从这些结构提出世界的超越问题的。海德格尔的未明说的意思，自然是一旦弄清这些结构的功能，那么世界的超越问题也就迎刃而解了。在导引部分的最后，海德格尔告诉我们，他对在世存在的生存论—时间性分析分三部分进行：a）讨论统观操劳的时间性；b）讨论统观操劳是变为对世内事物的理论认识的时间性意义；c）讨论世界的超越的时间性问题。