统观操劳的时间性

a.统观操劳的时间性

海德格尔现在要分析操劳的时间性。他首先要让读者知道，他分析之思路的方向，或者用他的话说，他的分析看问题的方向（Blickrichtung）。操劳就是此在在世界上的日常生活活动，而那个日常的生活世界海德格尔把它称为“周围世界”（Umwelt），在他眼里，此在在世界的操劳存在就是在周围世界中与周围世界打交道。他把这样一种出于实用目的与世界及其事物打交道的存在方式叫做依于……存在（Sein bei...）。他选了对应手事物使用、操作和制造，以及它们有缺陷和无差别样式作为依于……存在现象的例子，说明依于……存在实际上就是依于日常需要的事物存在。

显然，依于……存在就是此在的日常存在，日常存在当是非本己存在，但是，此在本己的生存自身也保持在这样的操劳中，即使对于它来说操劳是“无关紧要的”。本己的生存与非本己生存是此在两种不同的存在方式，从存在论上说，前者是后者的基础；但从存在者层面上说，本己存在的此在也必须非本己存在，即它也得操劳，否则就无法存在。但对本己存在来说，作为非本己存在的操劳是无关紧要的，即这不是本己存在要关心的问题。

操劳离不开被操劳的应手事物，但是操劳却不是由应手事物的作用引起的。所以，不能从存在者层面上阐明此在依于应手事物的存在，反过来，也不能从此在依于应手事物的存在中得出应手事物来，因为它们属于不同的范畴，一个属于存在论范畴，另一个属于存在者范畴。但是，操劳作为此在的存在方式和作为世内存在者的被操劳者（应手事物）都现成存在着，即都是客观存在的事实，但它们不仅仅一起现成存在着，它们之间有一种“整体意义关联”（Zusammenhang）。Zusammenhang是一个德文特有的词汇，意思是“意义上的关联”（sinngem-ße Beziehung），所以不能像英译者那样简单将它译为connection（“联结”或“联系”）。操劳与被操劳的应手事物之间不是一般的主体作用于客体或客体影响主体这种机械因果关系，而是一种整体的意义关联，是以往讨论人与物的关系的哲学家都忽略不提，而却是海德格尔看问题的思路（Blickrichtung）。在海德格尔那里，这个意义关联整体是一个由三个主要构成要素组成的复杂整体。

海德格尔把操劳与被操劳者的关系样式称为“打交道”（Umgang），只有正确理解是在同什么东西打交道，打交道本身才能得到真相大白。反过来，如果对要与之打交道的东西（海德格尔称之为Womit）的现象结构（即存在论结构）错失了的话，就无法正确认识打交道本身的生存论状况。也许有人会觉得海德格尔是在故弄玄虚，海德格尔不是早就说清楚了，此在是与应手事物打交道吗？当然。但海德格尔在这里要强调的是应手事物的工具特征，只有注意到应手事物的这种工具特征，对应手事物这种最切近我们的存在者的分析才算是个本质的收获。人与物的关系向来是西方哲学的关注的一个主要问题，但西方哲学家，尤其是近代西方哲学家，大都把物视为海德格尔所谓的现成事物。随着实用主义思潮在西方的抬头，^[27]一些哲学家也开始注意到事物的实用意义和用具意义，如杜威等实用主义哲学家。但这还算不上是什么了不起的发现。海德格尔应手事物学说的意义在于，他认为操劳的打交道这种存在方式（即依于……存在）的关键不在于个别用具，而在于用具的使用和操作指向一个用具意义关联整体（Zeugzusammenhang），他又把它称为应手相关性。对这种用具的意义关联整体或应手相关性的发现和揭示，是海德格尔哲学的一个重要贡献。

工具意义关联整体学说的要点是：个别应手事物本身没有确定的意义，它只有在一个用具意义关联整体中才有它的确定意义。换言之，任何一个用具已经预设了一个用具意义关联整体，没有这个用具意义关联整体，这个用具就没有任何意义。海德格尔举例来说明这个道理：当我们在寻找一个不知放哪儿去的用具时，并不只是，也不主要是在一个孤立的“行动”中找那个被寻找的用具，而是已经发现了该用具的用具整体的范围。这个“用具整体范围”（der Umkreis des Zeugganzen）就是用具意义关联整体。无论我们找什么，我们都已经了然此用具意义关联整体，否则我们根本就不知道我们找的是什么。例如，如果我们不知道锤子的种种功能和目的，就不知锤子为何物，自然也不可能去找。当我们要找某物时，必须已经知道它的用具意义关联整体，或它的应手关联性。当我们去干活时，抓起一件工具，那不是从无中撞上了一件孤零零先已给予的工具，而是从一向已经展开的工作世界回到这个用具上。“工作世界”的“世界”是海德格尔意义上的世界，即意义世界，任何工作世界都有其用具意义整体关联，它构成一个应手关联性整体。在这个工作世界里，任何用具之功能与通途都被这个应手关联性整体所规定。例如，在一个造船厂，大到船坞，小到一根焊条，它们的功能与通途，因而它们的所是（存在）都由船厂这个工作世界的用具意义关联整体所规定。“从工作世界回到这个用具上”云云，说的就是用具意义关联整体或应手关联性整体对用具的这个指认和规定。

从生存论上分析打交道（Umgang）固然首先要注意与什么打交道（Womit），但却不能将它简单地理解为孤立的应手用具，而应该理解为用具意义关联整体：依于被操劳的存在者的生存的存在必须不是指向一个孤立的用手用具，而是指向用具整体。对应手用具独特的存在特征的思考也迫使我们这样理解与之打交道者（Womit），即应手关联性。现在这点已基本清楚了，我们与之打交道者，那个Womit，不是个别应手用具，而是它们的应手相关性，即它们的用具意义整体关联。海德格尔提醒读者：从存在论上来理解应手相关性这个术语。为什么？因为如果在存在者层面考虑用具问题的话，我们大可以“就事论事”，只关心个别应手用具就行了。但从存在论的角度看，就不行，因为存在论追究的不是存在者，而是存在方式。对此，海德格尔说得再明白也没有了：“在某事物那儿与某物有应手关联（Bewenden）”，这话不是在存在者层面上确定一个事实，而是指示应手事物的存在方式。

接着海德格尔又指出：应手相关性的关系特征，即“在某事物那儿与某事有关联”的关系特征表明，从存在论上说，一件用具是不可能的。这是说，任何用具都是与其他相关用具共处于一个用具意义整体关联或应手相关性才可能，因为它是被这个应手相关性规定的。例如，没有钉子和要钉的东西，没有造锤子的种种材料和用具，以及其他相关的东西，单独的锤子是不可能的。当我们感到“只有”锤子，而没有钉子和其他锤子作为锤子的功能不可少的东西时，恰恰表明不可能“只有”锤子。用海德格尔的话来说，是这种情况恰恰表明一个应手事物属于另一个应手事物。

操劳活动总是首先将事物当做应手事物来对待，也就是，我们在与应手事物相遇时，已经对它对我们有什么用了然于胸，海德格尔把对应手事物的实用性的这种“了然于胸”称为“统观”；但统观的前提是我们已经理解了应手事物在另一个应手事物那里与某事相关的应手相关性。例如，当我们把锤子当锤子时，我们已然理解了它与钉子在钉东西这件事上的应手相关性（即功能相关性）。所以操劳既是统观的，又是揭示的，即它在统观事物的应手相关性时就揭示了该事物的存在方式，海德格尔说：操劳统观—揭示的依于……存在就是一个让事物应手相关（Bewendenlassen），就是理解地投开应手相关性。应手相关性不是现成的东西，也不是可以主观筹划的东西，此在的日常生活以对存在的基本理解为前提，或者说，此在就是这样的理解，这种理解的展开就是投开。而应手相关性，不过是应手事物对此在而言的存在方式，此在只能展开或投开它，而不能筹划它。因为这种展开或投开是此在的存在方式，而不是主观心智的认识方式或活动方式。

如果让事物应手相关构成操劳的生存论结构，如果操劳作为依于……存在属于操心的本质状况，如果操心自己又以时间性为基础，那么让事物应手相关的可能性之生存论条件必须在时间性的某种时现样式中寻找。这是海德格尔要用时间性来奠定操劳的存在论基础的基本思路。目前它还只是一个论断，还有待在下面进一步证明。但它显然是海德格尔基础存在论的基本立场，因为证明了时间性是操劳的存在论基础的话，也就证明了时间性在世存在，即此在存在的基础。同时也等于基本证明了时间对于存在问题的根本意义。海德格尔将这几句话斜写以示强调，良有以也。

在最简单的操作用具中就有让事物应手相关。有了海德格尔前面的有关论述后，这似乎已无须再说了。然而，在海德格尔眼里，让事物应手相关不是简单的让事物发生外部关系，它是一个内部复杂的存在结构，海德格尔现在是要开始分析这个结构。前面已经说过，让事物应手相关确切说，是让一个应手事物与另一个应手事物有实用相关性。海德格尔把那个我们在它那里操劳或依于它操劳的应手事物叫Wobei；我们操劳的应手事物都是为了某种实用的目的，海德格尔把这种被操劳事物的实用用途叫Wozu，让事物应手相关的Wobei（即那个被操劳的应手事物）有Wozu的性质。因为有这个用途（Wozu），用具才可用或在使用。例如，因为有钉东西的用途，人们才会使用锤子。用具之为用具，是由于此在的实际需要。理解这个用途（Wozu），理解应手相关性所依的那个应手事物（Wobei），具有预期的时间性结构。这是说，当我们使用或准备使用某个用具时，我们总是先了解了我们的实用意图，也就是该用具的用途，以及为达此意图该用什么用具，也就是我们对我们的实用意图和可帮我们达此意图的用具有所预期。因为对此用具之用途有所预期，操劳才能同时回到那个它在那儿有应手相关性的东西上。“预期”是（非本己的）将来，但时间性是一个整体，所以海德格尔这里说，有这种预期的操劳“同时回到”它所操劳的用具上，即操劳同样有过去的向度。没有对实践意图以及达成这意图的用具的基本理解，就不可能有具体的实践活动（操劳）。操劳必须使用用具，操作用具也必须对这用具本身有所理解，这种理解的时间性样式是眼前化。但是，只有理解了操劳的实用意图，用什么用具能达到此意图，我们才能具体理解此用具的种种特性以操作它。例如，我们要储存信息，就要理解什么能储存信息，前两个问题理解之后，我们才能去具体理解电脑的种种性能和使用要领以操作它来储存信息。海德格尔把对实践意图的理解的时间性结构叫做对Wobei的预期；把对帮我们能达到此意图的手段的理解的时间性结构叫对应手相关性之所关（Womit）的保持；把对用具的特殊理解的时间性结构叫对用具在特殊操作中眼前化，他说，正是这二者使得后者得以处在其出位的统一性中。这是用时间性的术语来表明对实践意图、达成这意图的可能手段的理解是对某一特殊用具的操作性理解的前提。而用时间性术语来表明这点，是为了证明时间性是操劳存在的根据和基础。

但是，海德格尔这里全部的论述都是对此在存在方式的时间性的描述，而不是对此在日常实践的经验描述。他特意提醒读者，对Wozu的预期既不是对“目的”的观察，也不是对有待产生的工作面临完成的期待。也就是说，不能用传统目的理性意义上的“目的”去理解Wozu。目的理性意义上的目的是经过人们有意识盘算后形成的目的，而Wozu却是此在操心存在自然而然之所向。渴了要喝水，饿了要觅食，当然也可以说是“目的”，但却不同于设计师设计一个建筑那样的目的。因为它根本就没有一种主题性把握的性质。保持有应手相关性的东西也不是说将它主题地确定。理解用具的应手性，不是像传统目的理性或工具理性的目的—手段模式那样，把工具作为一个反复斟酌的对象来确定。总之，操劳与事物打交道不像目的理性的活动那样，只与目的和手段相关。用海德格尔自己的话说，就是通过操作与应手事物打交道不仅仅关涉实践意图和让应手性相关之所关，倒不如说，让事物应手相关在预期的保持的统一性中构成自己，“预期的保持的统一性”（gew-rtigenden Behalten）就是此在对用具理解的统一的时间性样式，它是事物产生实用意义关联性（所谓让事物应手相关［das Bewendenlassen］）的基础。从这个打交道的统一的时间性结构中产生的当前化（对用具特殊理解的时间性样式），使得操劳完全投身到它的用具世界成为可能，这种完全投入正是操劳的特征。

从前面对此在的生存论分析中我们已经知道，操劳存在的特性就是全身心投入到所操劳的事中，这种全身心的投入是一种非本己的存在方式，可海德格尔在这里却语带讽刺，用双引号说它是“本己的”，显然是指此在在全身心投入时总以为是操劳完全操之在己，是最本己的事情。在存在者层面看，也许的确如此。可是，从存在论上看，却未必：这种“本己的”、完全投入的忙于某事既不只是忙于工作，也不是忙于用具，也不是忙于工作与用具。从存在论上看，操劳不是一个完全由人的主观意志决定的事情。它的根据在此在的时间性结构。以时间性为基础的让应手相关已经建立了种种关系的统一，操劳就在这个关系统一中统观地“活动”。操劳是操劳用具，即用用具来从事日常生活活动；用具能被此在在日常生活活动中使用，因为我们能用它来达到自己想做的事。用具之所以有这种实用性，是因为它有，或者说，处于某种应手相关性，即用具意义关联整体中。这种用具意义关联整体不是先天现成存在在那里，而是与操劳共生。只要此在存在（作动词理解），事物就应手相关，所以海德格尔用动名词Bewendenlassen（让应手相关）来表示应手相关性的存在—生成性质。操劳与工作的关系，与用具的关系，与此二者合在一起的关系，都属于这个应手相关性形成的实践关系的统一体。只是在这个关系统一中，操劳才能有所统观地进行。

海德格尔接下来又告诉我们：构成让应手相关的时间性是一种特殊的遗忘。“遗忘”这里斜写，意在提醒读者，这里的遗忘不再是一个普通的词，而是一个存在论术语。它指已是（Gewensen）这种出位状态的非本己（理解）样式。让应手相关的时间性基础是遗忘这种非本己的出位样式。海德格尔用“遗忘”来指称操劳特有的时间性，自然不是随心所欲。操劳在实施过程中就有遗忘的特征。为了能“失落”在用具世界中，“现实地”工作和操作，自我必须遗忘自己。不是遗忘自己的利益、兴趣、目的、爱好，等等，而是遗忘自己的存在、自己对存在本己的理解。操劳必须接受常人的理解，否则就无法操劳，这也意味着必须遗忘自己（的存在）。然而，时间性是一个统一的整体，这意味着它不光有遗忘，还有预期。预期在操劳的时现过程中向来起着引导作用。虽然预期是将来这种出位状态非本己的时现样式，但却能保证操劳中同样有此在本己的能在在。只要预期始终在操劳时现的统一中引导，那就如我们还将要指明的那样，操劳此在本己的能在就被放进了操心。

然而，在操劳中，此在本己的能在还是隐而不显。操劳不接受常人的理解，就无法进行。对于操劳的此在来说，一切都是理所当然，天经地义的，操劳只要按照自己已然熟悉的常人理解来进行就行了。这用时间性哲学的术语说，就是预期—保持的眼前化构建了熟悉（非本己理解或常人的理解），凭着这种熟悉，作为相互共同存在的此在在公共的周围世界中“熟门熟路”（auskennt）。在海德格尔看来，从生存论上说，让应手相关就是一种让存在。也就是说，事物有应手相关性不是人主观赋予事物以某种实用意义，而是此在存在就是通过理解产生意义的过程。意义不是外在的定义，而是存在自身展开的内容。正因为如此，应手相关性整体不能理解为技术—工具意义的目的—手段关系整体，而必须理解为人文性的意义展开和具体的伦理性（Sittlichkeiten）。所以德国学者Thomas Rentsch说的没错，海德格尔对一个先行的“统一性”的存在论兴趣将人类实践的种种内容规定吸收在时间性分析的形式中。^[28]

正是由于让应手相关这种“让存在”，应手事物才得以作为应手事物在此在的统观中与此在相遇。但是，此在与应手事物的相遇并不始终遇到“正常的”应手事物，这种相遇会出现一些在第十六节已经讨论过的“不正常的情况”，海德格尔把这些“不正常的情况”叫做引人注目、急迫和不好办。现在海德格尔要在时间性的基础上再一次讨论这些情况，以进一步阐明操劳的时间性问题。这三种“不正常”的情况，是对统观的让应手相关而言的，也就是说，它们都是统观的让应手相关的不同样式。在把一个事物当做纯粹的对象来看的所谓对事物的主题性知觉中，人们遇到的恰恰不是应手事物“真正自在”的方面，即是说，人们不是把它们当做应手事物，而是把它们当做毫不起眼的“理所当然”“客观”遇到的东西来对待。“客观存在”当然不是一个存在者的全部。当一个存在者的整体中有东西引人注目时，用具的整体，即它们的应手相关性，就迫使我们不得不注意了。例如，当一个工具不好使时，在这个“不好使”引起我们注意的同时，该用具的整个用具意义整体关联也就凸显在我们眼前；否则就无所谓“不好使”。现在的问题是：要让此在能遇到引人注目的东西（即不是纯粹客观对象）的话，让应手相关在生存论上应该如何构造？这个问题问的是，人遇到引人注目的东西的存在论可能性（让应手相关）的根据为何？为了避免对他问题的误解，海德格尔特意指出：这个问题现在不是指事实的缘由，它们引导我们去注意某个预先给予的东西，而是指向这种引导本身的存在论意义。也就是说，这个问题问的不是我们发现用具有某些问题引人注目的存在者层面的原因，而是它的存在论根据，即从存在论上说，为什么用具的某个方面会引人注目，即有问题？

在海德格尔这里，引人注目（Auff-llichkeit）是指在用具使用过程中出现了问题，例如，某个用具不起作用了，不能用了。但那只是在操作用具中，对操作者而言，也就是说，它只是在操作的打交道（einen hantierenden Umgang）中，对它而言显得触目。即使是最敏锐、最持久的对事物的“知觉”和“表象”本身也绝不可能发现像工具损坏这样的事。因为按照传统哲学对“知觉”和“表象”的定义，它们完全是生理—心理行为，只能发现事物的“自然特性”，而“损坏”显然并不是事物的“自然特性”。利刃与钝刀的区别显然不是它们的“自然特性”，而是它们的实用性。这个“实用性”，显然是无法知觉和表象的，而还需要知觉与表象之外的东西，即对用具的应手相关性的理解。并且，必须操作受阻，才能发现用具不称手。也就是说，损坏与否，不是认识的发现，而是实践的发现。现在海德格尔要问：这在存在论上意味着什么？

此在之所以只能在实际操作中发现用具损坏，从生存论—时间性上说，是因为在应手相关性的种种关系中始终渗透着预期—持有的眼前性，即操劳理解的时间性样式，后来证明是损坏的东西把它保持在那里。在正常操作用具时，此在不会注意什么，只要按部就班就行了。可是，一旦用具出问题了，那种对用具的意义整体关联的理解就凸显出来了，而这种理解的时间性样式就是预期—保持的眼前化。所以说它通过损坏得以保持。同样源始地预期着实践用途（Wozu）的眼前化附着于所使用的用具，这样此在才能明确遇到（理解）实践用途（Wozu）和实践目的（Um-zu）。从存在论上说，此在不是先有明确的目的和知道某物的用途才行动，而是在它的实践行动中它的意图和某物的用途才彰显出来，它才理解它们。另一方面，眼前化只有已经有所预期地持有在某个事物那里有其应手相关性，并这样活动，它才能遇到对某个意图不合适的东西。在使用某个用具的实际操作中，人们为什么会觉得它“不合适”？是因为对那个用具的意义整体关联，或者说它能派什么用场已然有了理解（这种理解的时间性样式就叫“眼前化”），也就是“眼前化已经有所预期地持有在某种事物那里有其应手相关性”，所以，用具“合适”与否取决于这种应手相关性理解，其时间性即眼前化，只有在眼前化境域中此在才能理解（遇到）对某个意图或目的不合适的东西。不仅如此，“查看”、检验和排除对操劳的妨碍，都是由这个在与持有的预期统一中日益转入自己的眼前化构成，没有这个操劳理解的时间性基础，操劳也不可能发现和排除实践中出现的问题。眼前化恰恰是在用具出问题时显现出它对于操劳的根本性，它使平时不注意的实践意图和用具的合适性一下子明了了，这就是眼前化为（用具）所“拘”（aufgehalten）的意思。

总之，是眼前化（对用具的存在意义理解的境域）使我们能发现、检查和排除操劳用具的问题。为了进一步说明这个一般人不容易理解的思想，海德格尔说，如果操劳的打交道只是一个“在时间中”的先后相续进行的体验系列，并且这些体验也非常紧密地连在一起，因为不能用而引人注目的用具从存在论上说，还是不可能与此在相遇，因为没有时间性基础（存在论理解的境域）的操劳将不能理解用具能用与否。由此我们也可以看到海德格尔的时间性意义的时间与流俗意义的时间的根本区别：前者是理解的根据和得以展开的境域，而后者与存在理解无关。正因为时间性是一切存在理解的根据和得以展开的基础，所以，让应手相关本身必须以预期—持有的眼前化的出位统一为根据，我们才能在各种用具意义整体关联中与事物打交道，即事物才能作为应手事物，作为用具为我们所用，所操作。预期—持有的眼前化是操劳，也就是此在日常实践的基本条件。

在第十六节中，使得操劳无法进行下去的情况除了因应手用具不合用的引人注目外，还有需要的用具暂付阙如的“急迫”。在讨论完引人注目的现象后，海德格尔转而从时间性出发讨论急迫现象。他首先问：如何能“确认”缺乏的东西，即不应手之物？这个问题一般的人会认为根本不是问题。要写字没有笔，自然就发现没有笔了。可是，为什么是没有笔，而不是其他？我们对事物的实用意义整体关联有统观会若有所失，并在若有所失中发现某物不应手，即不在手边的。可是，若有所失和以它为基础的“发现”某物不在现场都有其本己的生存论前提。这就提醒人们，发现没有需要的用具并非自然而然，无可追问；而是有进一步追问的余地。从生存论—时间性上讲，若有所失绝不是一种非眼前化，而是当前的一种有缺陷的样式，即所期待的东西或始终已经可支配的东西不在眼前。如果统观的让应手相关并不“从一开始”就预期所操劳的事物，预期不在与眼前化的统一中时现，那么此在就绝不能“发现”缺少什么。“预期”是非本己理解的时间性样式，这几句话的意思是说，操劳如果不是从一开始就对所操劳之事的意义关联整体，包括其意图和与之适应的用具的理解，此在就不会觉得少了什么。这种对操劳之事的意义关联整体的通盘理解，从生存论—时间性结构上说，是由以预期为主的统一的时间性结构构成的，而不是有意识的理智活动的结果。

若有所失虽然是当前的一种有缺陷的样式，但却并不是消极的，而是积极的。缺乏某种东西必然处于一个与预期的出位统一中，除非我们已经预期了某物，否则我们就不可能缺少它。另一方面，只有我们没有预期的东西才会使我们惊讶。惊讶的存在论可能在于，预期某个应手事物的眼前化没有预期处在与被预期的那个应手事物可能的应手相关性整体关联中的另一个应手事物。惊讶虽然是预期的一个有缺陷的样式，却也不失为积极的，那个令人惊讶的东西可以在其中向此在袭来的“境域”余地首先在迷失的眼前化的未预期中得到展示。这就是说，未预期作为有缺陷的眼前化的样式同样展开了一个此在理解存在的境域，因而不能理解为是消极的。

操劳打交道并不总能成功，也有这样的时候，操劳的此在用尽一切办法：生产、置办，乃至躲避、阻止、自我保护，都不解决问题，表现出一种没有办法（Unüberwindlichkeit）。操劳只能接受它。这样一种司空见惯的现象，作为存在论事实，它就不仅是普通的经验现象，而是一个本己的统观地让事物与人们相遇的样式，即理解应手事物或揭示应手事物的一个境域。在此揭示的基础上，操劳可以发现不合适的东西、损坏的东西、有妨碍的东西、有危险的东西，以及一般地以某种方式起阻碍作用的东西。海德格尔这种论述显然是针对狄尔泰和舍勒的，他们两人都认为，人发现“外部世界”的实在主要是由于阻力（Widerstand）的经验。海德格尔并不否认事物具有阻力的特性，以及阻力对于发现事物的实在的重要性。但他要指出，用阻力来解释事物是不够的。阻力只是实在的一个特征。它标志的是世内存在者的特征，它并未解释世界本身这个现象。有阻力的东西（Widerst-ndige）本身只能在时间性的基础上才能在操劳中得到揭示。这种（无可奈何地）接受的时间性结构在一种预期—眼前化的不持有中。有阻力的东西正是在这种时间性结构的基础上才得以揭示的。海德格尔举例说明这种时间性结构的积极意义：例如，有预期的眼前化并不指望不合适、但还在自己掌控中的东西。这种不指望是一种盘算的样式，即盘算什么东西靠不住。这种盘算显然不是遗忘，而是保持，即始终保持着对有关应手相关性的理解，当然也就保持着事物，在这种理解中，事物虽然是不合适的，但却是应手的，而且正是在其不合适中应手。不合适的应手事物并不在世界之外，而是属于事实上得到展开的周围世界的日常内容。只有在世界中它们才是它们所是的事物。

那个使有阻力的事物得到揭示的时间性结构，也提供了此在理解自己的境域。事实的此在被委弃于一个“世界”，它绝不是这个“世界”的主人，但只要有阻力的事物（外在事物）在操劳出位的时间性基础上得到了揭示，事实的此在就能在委弃于一个“世界”的情况下理解自己。人生在世，来到一个不由他决定的世界上，必须与世内各种各样的事物打交道，以能生存下去。虽然此在在存在者层面要受制于许多事物和事情，但事物的存在必须通过它的存在，确切说，在它存在的境域——时间性基础上得到揭示，而这种揭示也间接揭示了此在的存在。操劳不仅是此在理解事物的方式，也是理解自己的基本方式。即使操劳仍为日常操劳诸事之紧迫性所限，它绝不是一个纯粹的眼前化，而是起源于一个有预期的持有，在此基础上并且作为这个“基础”，此在在一个世界中生存。这是说，虽然此在在存在者层面要服从生存的种种压力，但它并不只是机械、被动地对付种种挑战和问题，即“不是纯粹的眼前化”，即使它离不开眼前化，也始终要眼前化，但眼前化的根源在一个统一的时间性结构，其中就有预期，即使此在作为事实的（已是的）存在者（此即“持有”之所谓），它也能理解存在，即能在，虽然在操劳中它对存在的理解是非本己的（预期），但这却是此在作为此在而不是一般存在者在世生存的条件和基础。所以事实生存的此在即使在一个陌生的“世界”，也始终已经以某种方式熟门熟路了。对再陌生的东西此在都有定调、定向式的理解，不会完全陌生，不知所措。

现在海德格尔要结束对操劳的时间性分析了。他总结说，时间性奠定了操劳之让应手相关的基础，这种让应手相关是对应手相关性和应手性的一种完完全全前存在论和非主题的理解。日常的操劳都有这种对事物的实用意义整体关联的理解，只不过这种理解在操劳中还“百姓日用而不知”，没有成为哲学家思考的对象。它是如何成为理论对象的，或用海德格尔的行话说，时间性在多大程度上最终也奠定对这些存在规定本身的知解（Verst-ndnis），是他下一步要阐明的。而要阐明这一点，首先还得更具体地证明在世存在的时间性。为此，他要考察对“世界”的理论态度是如何从对应手事物的统观操劳中“出现”的。在他看来，对世内存在的统观揭示和理论揭示，或者说实践态度和理论态度，同出一源，都是以在世存在为基础。对这些揭示方式的生存论—时间性解释为从时间性上描述此在的这个基本状况（在世存在）作好准备。揭示在世存在的时间性基础才是此节的最终目的。