历史问题的生存论—存在论阐述

第七十二节　历史问题的生存论—存在论阐述

由于不是要特意偏离主题去处理历史问题，而是在主题开展的过程中自然要触及历史问题，历史问题是存在问题必然的一部分，因此，在正式讨论历史问题之前，海德格尔在这一节像在其他很多章的第一节一样，先是扼要回顾已经取得的理论结果，以提供下面要展开的历史问题的理论背景和逻辑思路。

海德格尔在本节开始时重申，生存论分析的目标就是要找到回答一般存在的意义问题的可能性。这我们从前文已经知道，要找到那个能提出存在问题的存在者，即此在，它实际始终对存在有所理解。否则，我们对什么都无法理解。找到回答存在意义的问题的可能性，具体而言，就是界定存在之理解（Seinsverst-ndnis）这个现象，此在就是凭借这个现象接近存在的。但是，这个现象属于此在的存在状况，只有先充分源始地解释了这个存在者，亦即对之进行生存论分析，才能把握它的存在状况所包含的存在理解，也在此基础上，我们才能提出在存在理解中被理解的存在的问题，以及理解的“诸前提”问题。

通过前面的生存论分析，尤其是将时间性表明为操心可能性之源始条件，海德格尔基本已经具备了这样的源始解释此在的条件，虽然此在还有许多结构尚不清楚。他自己在第二段一开头就指明了这点。我们已经知道，此在现在以操心的存在方式存在着，操心的结构意味着，只要此在存在，就关心它的能在。这就是此在的生存性（Existenzialit-t）。此在始终已经与处境的诸条件有关，它身处这个处境中，这就是所谓事实性或被投。同时此在也完全被它生活的处境吸入，即所谓沉沦。最后，从此在本己的整体能存在提出了时间性。随后，操劳在世存在的时间性证明了对操心的时间性解释。对本己整体能在的分析揭示了死亡、罪责与良知植根于操心的、同样源始的关联性。这些就是之前海德格尔对此在的生存论—时间性分析已经达到的一些结论。海德格尔认为不可能比在此在的本己整体能在中，亦即它的本己生存的投开中更源始地理解此在了。

不过，海德格尔还是指出，回顾前面对日常性的存在论意义的研究的话，就会发现，生存论分析的入手处并不是无可挑剔，尽管不可能有比它更彻底的起点。生存论分析的逻辑起点是：操心的可能性之条件是时间性，此在的时间性从此在真正的可能性得到揭示，即从它的能存在，即它的向死存在得到揭示。但现在海德格尔要问：事实上此在的整体就其本己的整体存在而言，能被带入生存论分析的先有，即上面所说的那个逻辑起点吗？回答应该是否定的。因为死亡只是此在生命的一端，它还有另一端，就是出生。关系此在的整体性的问题提法可能有其真正存在论的明确性。这是说，此在的整体性问题是有关此在的种种问题的根本，容不得含糊。但是，明确也有明确的问题，明确总是隐含片面的可能性。虽然生存论问题本身甚至可以着眼于向终结存在（Sein zum Ende）来找到回答，但这个答案的基础不够周全。因为死亡只是此在的一端（eine Ende），光靠这一端不可能囊括此在的整体性，还要有另一端，即表示此在开端的出生。只有这个处于出生与死亡之间的存在者才有整体性可言。

海德格尔不得不承认，此前分析的取向是“片面的”，尽管它意在那个生存的整体存在，尽管它真正阐明了本己与非本己的向死存在。接着海德格尔解释了此前的分析片面在哪里：此前此在成为分析的主题是着眼于它向前生存，“能在”、“将来”都隐含着“向前”的意味，而把一切已经存在的东西（Gewesene）留在了后面没有考虑。不仅向开端的存在没有被考虑，此在在生死之间的延伸尤其是如此。这不是一个小疏忽，它其实是在分析此在的整体存在时，海德格尔忽视了此在始终身处其中的“生命的整体关联”（Zusammenhang des Lebens），而不只是生命的开端。其实海德格尔在此在意的是这个“生命的整体关联”，而不是开端。所以他马上就将论述转到了这个“生命的整体关联”上来。

海德格尔在前面将时间性设定为此在整体性的意义，而时间性分析正是从向终结存在开始的，结果是只顾终结不顾开端，造成生死之间的那个“整体关联”（历史）在存在论上完全模糊不清，在这种情况下，海德格尔问，是否要收回这个设定？回答当然不可能是肯定的。海德格尔这么问，其实是以退为进，是要突出时间性对于解决上述问题的关键性地位。他的真正想法是通过紧接着的又一个修辞学意义的问句来表达的：所提出的时间性首先给我们提供了一个基础，使我们得以将那个“整体关联”的生存论—存在论问题带向一个明确的方向。在间接表明了时间性对于生命的整体关联（历史）问题的根本意义后，海德格尔说，前面的研究给我们的收获就是，不要太轻易接受问题。这也是告诉读者，存在论问题绝不是那么容易解决的问题，它远比看上去要复杂。

从表面上看，似乎没有什么比描述“生命的整体关联”的特征更简单的。当时的许多哲学家（现象学、生命哲学、新康德主义）都把生命的整体关联理解为“在时间中”前后相继的经历（Erlebnis）。海德格尔对此不以为然。他说，如果我们更进一步追究一下人们对所提到的生命关联整体的特征描述，尤其是它的存在论预设的话，那么就会发现一些值得注意的问题。那种对生命的整体关联的问题在于：在前后相继的经历中，只有“在每一现在”现成的经历才是“现实的”。相反，过去的和即将来临的经历则是不再“现实”或尚未“现实”。这种对生命的整体关联的理解是建立在传统在场存在论或现在存在论基础上的，即只有现在现成的东西才是现实的、实在的。在这种存在论那里，时间是外在于生命的，是生命的外部条件。这就是当时流行的对生命关联整体（历史）的理解的存在论预设。在此理解看来，生命的关联整体无非是被授予（verliehene），即外在于此在的一定的时间段，此在则横跨在两个边界之间被授予它的这个时间段，它只在现在是“现实的”，仿佛跳过了它“时间”的现在系列。生命的整体并不只是由现在组成，由前后相继的“现在”组成的现在系列最多只有某一“点”是现在，它本身不会是“现在”。这样的话，此在似乎最多只存在于某个现在，组成它生命全体的其他现在似乎与它没有直接的关系。海德格尔这里说此在“跳过”（durchhüpt）它时间的现在系列，就是讽刺流行对生命整体理解的荒谬结果：此在不是实实在在活过它的全部生命，而是“跳过”了它！

但持流行观点的人会反驳说，从每一个现在才是现实的并不能得出此在只有在“现在”才是现实的，此在是“时间性的”，这就是说，在不断变换的经历中，此在总还是那个此在，它是具有某种同一性的自我。海德格尔对此不会反对。他要问的是：如何来规定这个持存的自我，它是一个实体性的灵魂或自我，还是一个非实体的对存在的理解——此在？如何规定它可能有的与变换的经历关系？这里涉及的是存在论上的分歧。但是，这个持续存在又变化着的经历的整体关联之存在仍然未定。这是在暗示，人们始终没有触及历史的存在论问题。在海德格尔看来，无论是否愿意承认，人们在描述生命的整体关联的特征时，已经设定了一个“在时间中”的现成物，当然不是物质的“物”。

在分析揭示了当时流行的对生命的整体关联的理解的存在论预设后，海德格尔得出结论说，从他以时间性的名目阐述出来的操心的存在意义来看，根据流俗对此在阐释的指导线索，在它自己的范围内还是合理而充分的，但是它不仅不可能对此在在生死之间的伸展，即此在的生命全体进行真正的存在论分析，而且甚至不能让这种分析作为一个问题固定下来，即它不可能把分析此在的生命全体作为一个问题。可见，流行对此在的阐释无法真正从存在论上处理生命的整体关联，即历史的问题。

不过海德格尔暂时还不让“历史”的字眼出现，他要通过进一步论述生命整体关联的时间性—存在论特征来引出历史问题，从而表明历史问题归根结底是此在的存在问题。他首先指出，此在不是作为相继来临和消失的经历之瞬间现实的总和生存着，这是直接否定当时流行的对生命整体的理解。这种流行理解的时间性基础就是把时间看做是一个由生命活动逐渐填满的外在框架，这也被海德格尔断然否定：相继到来者并不逐渐填满一个框架。时间根本就不可能是一个外在框架，因为按照流行的看法，只有“实际的”的经历才是现实的，构成时间这个框架的两个边界——出生与死亡是过去和未来的东西，不具有现实性，那么时间又怎么能是现成的框架？海德格尔得出结论说，流俗对“生命整体关联”的解释基本上也不是把生命的整体关联看做是一个在此在外面张开并包围它的框架，而是正确地在此在本身中寻找它。这表明，海德格尔并不反对用经历来描述生命的整体关联的特征。事实上他自己早年受狄尔泰的影响，也用“经历”一词来指事实经验和生命经验。“经历”总是指此在自身的生命经验。但是，在写《存在与时间》时，海德格尔已经对“经历”这个概念有保留了。他的一个主要反对理由是：经历是一个孤立的时间性经验，即现在的现成经验。这使得人们可以心照不宣地从存在论上将此在设定为一个“在时间中”的现成的东西，这就使得任何试图从存在论上描述生死“之间”的存在的特征的努力都归于失败。为什么？

因为生命并不是一段现成的轨道和路程，可以由此在用它各个阶段的瞬间现实性将它填满；生命就是此在自身的延伸，它自身的存在预先（先天）就被构成为“伸展”。很清楚，这是在强调此在存在绝对的内在的时间性，这种时间性是此在本质的存在结构。所以海德格尔说：在此在的存在中，已经有着与出生和死亡相关的“之间”了。这个“之间”，就是此在的时间性。所以，从生存论上看，此在绝不是在一个时间点上现实地“存在”，而在外面则被出生和死亡这两个不现实的东西包围着。从生存论上理解，出生绝不是在不再现成的意义上过去的东西，就像死亡也没有尚未现成、但正在到来的东西的那种存在样式。在生存论层面上，出生与死亡都只能从此在特有的存在方式去理解。那样的话，出生与死亡就不只是此在生命过程的两个“点”，而是它的本质要素，谈不上现成不现成。事实的此在作为出生了的东西生存着，也作为出生了的东西已经在向死存在的意义上正在死去。这两句话同样要从生存论上去理解，它们说的就是，作为时间性的此在本身方生方死地生存着，出生与死亡不是它生命的两个事件，而就是生命整体关联本身。只要此在事实地生存着，出生与死亡这“两端”和它们的“之间”就存在，它们以惟一的那种方式存在着，那种方式只有在作为此在存在的操心基础上才可能。由此可见，从生存论上说，出生和死亡，以及它们的“之间”，都是此在的结构要素，它们存在方式的基础在操心，操心决定了它们的存在方式。出生与死亡在此在中关联为一个整体，而这种关联的基础，则在此在的生存论要素被投和人们要么逃避、要么预期的向死存在构成的统一性中。从此在的存在结构整体上说，作为操心，此在就是那个“之间”。这其实是说，此在始终是生命关联整体。

上面说的这些都与操心的结构整体性有关，操心这个结构整体的可能基础是在它在时间性的统一中。因此，海德格尔指出，阐明“生命整体关联”，即此在特殊的伸展、运动和持存，必须在此在时间性状况的境域中进行。这就表明了他与当时流行的任何其他处理生命整体关联（历史）方法的根本不同。在海德格尔看来，生存的运动不是一个现成事物的运行。它从此在的伸展规定自己。我们把这种伸展的自我伸展之特殊运动称为此在的发生（Geschehen）。此在的“整体关联”问题就是它的发生的存在论问题。上面这段话可以看做海德格尔对历史本质的根本理解。也因此，从存在论上理解历史性的关键，就在于阐明此在发生的结构及其生存论—时间性可能性之条件。也就是说，历史性问题只有作为此在的发生、此在的生存论—时间性问题来考虑，才能在存在论上得到解决。

什么是“此在的发生”？“此在的发生”就是历史的存在论基础，^[37]发生在这里指的是操心的时间性完成自己的运动，即自己成熟，时现自己。因此，不能从日常的意义去理解“发生”，例如，把此在的出生理解为“发生”。发生构成一个事实生存着的在世存在在此的方式。“我存在”绝不是一个东西静态地此时此地在场，而是此在不断向前向后伸展。我持存地在这个伸展中，而不是在从现在到现在的持续在场中。^[38]

那么，什么是历史性的基本条件？历史性的基本条件之一是：历经世事沧桑，仍是同一个自我，瞬间即逝者谈不上有历史。在前面第六十四节，在阐明时间性之前，海德格尔曾经讨论过自我的持续性问题，当时他把自我叫做此在之谁。现在，在分析此在之发生的特殊运动和持存时，海德格尔要回到这个自我的持存性问题上来，当然，这一次是为了展开历史问题。海德格尔指出：自我的持存性是此在的一种存在方式，所以以时间性特殊的时现为基础。分析发生，即分析历史，导致我们面对主题研究时现本身的诸问题。历史的本质就是时间性的时现，历史问题必须从它的源头时间性出发，才能得到根本的回答。

找到了历史性问题的存在论源头，也就找到了历史性问题之所在。在海德格尔看来，一般人并不了然历史问题之“所在”。人们总以为，历史应该在作为科学的史学中找。当时的历史思想家以科学理论的方式来处理历史问题，情况也好不到哪里去。海德格尔以西美尔和李凯尔特为例。

海德格尔说西美尔是从认识论上澄清把握历史的方式（SZ 375）。西美尔在哲学倾向上与新康德主义相近，他与他们一样，也希望将康德的思想扩展到历史领域。李凯尔特认为，理解过去的人物和事件是要理解它们对于历史的理论意义，因此，必须选择具有历史价值的材料。西美尔同样认为，无论是自然科学还是历史科学，都具有选择其材料的无限可能，这就排除了任何思辨形而上学演绎真实的历史特殊性的可能，意识发现的规律并不是真实世界的简单摹本。但历史和自然科学在一个无限异质的世界选材料的形式是不一样的。这种选择证明了心灵与实在的距离，由于心灵总是有限的，人永远不会停止试图跨越这距离，所有人类概念的历史性就是由此产生的。^[39]

西美尔认为，引导历史选择的是兴趣，历史内容的意义总是掺有历史行动者的心理倾向；然而，这些内容最终必定有一个个别性的本质核心，是自然科学的普遍方法无能为力的，因而不能还原为心理学规律。这种个别性能理解，恰恰是因为它所体现的心理学方面与使它们可理解的一个逻辑结构有关。这种历史个别性的逻辑核心需要一种自主的历史理解方法。但是，自然科学与历史科学尽管方法不同，却有相同的目的，这就是追求将研究对象系统化和确立规范标准的体系，这个体系是由稳定范畴的概念系统组成的。他相信历史理解有一个绝对的基础，却无法证明它。尽管如此，他还是要坚持这个基础，为的是要克服历史主义可能导致的怀疑主义。^[40]

而李凯尔特则热衷表达历史的概念建构的逻辑。在李凯尔特眼里，实在本身既不是自然也不是历史；它独立于人的意识存在，是一个异质的连续，无限多样和扩展。我们必须区分对象的实在和我们的对象的概念。前者是我们不能把握的，而后者是我们可以控制的。“在概念的内容和实在的内容之间有着一道像普遍与特殊之间的鸿沟那样巨大的鸿沟，是我们不能跨越的。”^[41]实在是永不停息的河流，将理性用于实在不是直接认识实在，而是要人为停止它的流动，切一部分来分析。这就需要选择从哪里切。结构、改变、将实在的经验世界概念化的知识论，就是从中选出有价值的部分。为了确保选择不是任意的，现在必须有先天的科学原则，它不是将选择建立在事实本身的基础上，而是建立在逻辑的先验规则基础上，科学家必须用这些规则来建构事实。所谓“概念建构”（Begriffsbildung）是指将实在世界的感性材料结构、整理和合理化的过程。要理解自然科学和历史的本质，就要研究它们概念建构的原理，区分自然科学和历史不同的逻辑本质。“一切科学，甚至历史，都得改变它的知觉材料，将它置于概念之下。因此，我们希望这样提出自然科学和历史的对立：当我们就它的普遍特征看它时，经验实在……就成了自然；当我们将它看做特殊和个别时，它成了历史。……方法最终的不同只能在各种概念用实在制造出的东西中去找，因此，逻辑本质的东西是看人们在实在中是寻找普遍因素还是特殊因素。第一个任务落在自然科学头上，第二个任务落在历史头上。”^[42]对于李凯尔特来说，历史问题的当务之急是构建适合历史科学的逻辑，亦即方法论问题。^[43]

但在海德格尔看来，无论是西美尔还是李凯尔特，都是以“对象方面”为取向，这种提问方式基本上总是以为历史只有作为一门科学的对象才能为我们所接近。可是，历史（Geschichte）不等于史学（Historie），在史学对历史进行可能的主题化研究之前，即将它作为科学研究对象之前，就有历史了，历史是史学的基础。这些海德格尔批评的那些人可能也会承认。问题是，他们将历史作为科学“对象”的做法，无可挽回地将历史的基本现象搁置一边。海德格尔为什么这么说？当然不是他要故意批评别人，而是因为这种做法的存在论预设是将历史看做是现成存在的东西，而其实它是此在本身，历史的存在方式就是此在的存在方式。这当然不是说历史不能成为史学的对象。但历史如何成为史学的可能对象，只有从历史东西的存在方式，从历史性及其植根于时间性这些情况中才能获知。这也就是说，历史如何成为史学对象本身，不取决于历史主义者的提倡，而取决于时间性的时现。

与海德格尔的其他思想一样，这听上去有点匪夷所思，但海德格尔认为只能如此。如果我们应该根据时间性，源始地根据本己的时间性来说明历史性的话，那么以现象学构造的路数来进行对于这个任务来说就是根本性的。海德格尔在《存在与时间》的自用本上“构造”边注了Entwurf的字样。Entwurf有“构思”、“规划”、“草图”的意思，但这里是“开显”的意思。“构造”原本是一个先验哲学的术语，指主体对对象的形式建构或概念建构。海德格尔虽然也并未完全摆脱这个术语的先验味，但却不是在传统先验哲学的意义上使用这个术语。“构造”在他这里是指让事物本身显现，而不是主体对客体的构造。在海德格尔看来，当时流行的种种对历史的阐释，不但没有揭示历史的本质，反而遮蔽了它。只有反对流俗的、起遮蔽作用的对此在历史的阐释，才能把握历史性的生存论—存在论状况。这不是说流俗的此在理解一无是处，相反，它对历史性的生存论建构提供某种支持。但是，历史性的生存论建构必须由迄今已经得到的诸生存论结构引导，即只有通过这些生存论结构，历史性才能在生存论上得到揭示。

以上说的是海德格尔对这一章要处理的问题的基本思路，接下来他就根据这个基本思路来交代他在这一章具体的论述步骤及其目的。首先是要标明流俗的历史概念，以便给当前的研究在那些一般认为对于历史具有根本重要性的要素上一个方向。这里首先必须弄清楚，被源始地视为历史的东西是什么。这表明在海德格尔看来，历史究竟是什么并不清楚，尽管它早已成为思想家的一个思考对象。弄清历史究竟是什么，也就指明了阐明历史性的存在论问题的出发点。

海德格尔接着指出，前面对此在的本己整体能在的解释，和从中发展出来的将操心分析为时间性，为历史性的生存论建构提供了指导线索。从生存论上开显此在的历史性只是揭示了已经包含在时间性的时现中的东西。此在的历史性是其时间性的题中应有之义。与历史性植根于操心（此在的存在结构整体）相应，此在总是作为本己或非本己的历史的东西生存着。无论以本己或非本己方式存在，此在都是历史的存在者，也惟有它才是历史的存在者，因为只有它才有时间性的存在结构。因此，我们已经看到，日常性作为此在的生存论分析最切近的境域，表现为此在非本己的历史性。换言之，在其日常存在中，此在就在其非本己的历史性中。

此在历史性的存在就是此在的发生，展开和阐释本质上属于此在的发生，这是说，此在的发生，即此在的历史性存在是一种释义学的存在，释义学不是什么方法，就是此在的存在方式。正因为此在以这种方式历史地生存着，它才能明确地展示和把握历史，用海德格尔的话说，它才有在生存上展开和把握历史之可能。海德格尔把用史学研究历史称为“主题化”，说它是可能的“在精神科学中重建历史世界”之前提。《在精神科学中重建历史世界》是狄尔泰最重要、最有代表性的著作之一，^[44]虽然像他的许多著作一样，没有最终完成。如书名告诉我们的那样，历史是这部著作的一个重要主题。但海德格尔在这里显然有点讥讽意味，暗示狄尔泰对历史的思考的前提仍是将历史视为科学的对象。海德格尔自己在这一章却要从生存论上解释史学，意在表明，史学在存在论上起源于此在的历史性。只有从这里我们才能划出一些边界，在这些边界内，以实际科学工作为取向的科学理论，其提问可以是偶然的。此在的历史性决定了以实际科学工作为取向的科学理论的提问方式在一定范围内是偶然。海德格尔在这里是要指出，科学理论都追求必然的结论，但由于此在的历史性，它们的提问有一定程度的偶然性。

此在的历史性的分析试图表明，这个存在不是因为它“在历史中”因而是“时间性的”，而是倒过来，它历史地生存和能历史地生存，是因为它在其存在的基础上是时间性的。这段话可以看做是海德格尔在历史和历史性问题上的基本立场和出发点，与一般流行的看法背道而驰。一般人们总是认为，人的时间性是从它的历史性来的，人的时间性其实就是它的历史性，历史主义尤其如此。但海德格尔认为，情况正好相反，没有时间性就没有历史性。当然，我们始终不应忘记，他的时间性绝不同于一般的时间概念。

但是，海德格尔从来没有，也不想否定一般的时间概念，他承认它在一定的范围内是有效的。所以，他又说，必须在它存在于“时间内”的意义上把此在称为“时间性的”。这个引号中的“时间内”，指的是一般日常意义的时间。海德格尔并不觉得这样做与他的思想有任何冲突，他从来没有觉得日常性的做法是不合理的，更不用说是不对的了。即使没有产生史学，事实的此在也需要和使用日历和钟表。阐明此在的存在论意义和状况，绝不意味着排斥乃至否定它日常生活和经验的正当性，日常性的此在不是另类的此在，而就是此在的基本规定之一。非本己的存在方式仍然是此在的基本存在方式。从存在者层面上看，此在当然是“在时间内”存在着，它把随着它发生的一切，都经验为“在时间内”发生的。人与自然，无论是有生命的自然进程还是无生命的自然进程，都是“在时间中”相遇的。海德格尔把这些现象都称为“在时间内的”（innerzeitig），把日常意义的时间或科学的时间称为“作为在时间内状态的时间”（Zeit als Innerzeitigkeit）。海德格尔将在下一章（第八十节）专门讨论在时间内状态的那种“时间”的起源问题，他要在解决了历史性和时间性的关系以后，再来处理时间内状态的问题。之所以这么做，是因为时间内状态的那种“时间”，即日常意义的时间和科学的时间，总是被人认为是不言而喻的，对于一般人来说，这是惟一可能的时间，他们只知道这种时间，流俗对历史特征的描述用的就是这种时间。为了破除日常时间这种不言而喻性和惟一性，海德格尔要先从此在源始的时间中纯粹“演绎”出历史性来。这不仅仅是一个论述策略的问题，“事情本身”的整体关联也要求这么做。这么做并不意味历史性比日常时间更为源始。就作为时间内状态的时间也是“起源于”此在的时间性而言，历史性和时间内状态证明同样源始。这样的话，海德格尔承认，流俗对历史时间特征的阐释在它自身范围内也有它的合理性。

正因为如此，明确提出一种与它根本不同的历史阐释绝不是一件容易的事情。海德格尔也清醒地看到，仅仅从存在论上阐明历史性源出时间性还是远远不够的，历史问题没有那么容易解决。由于他追求的是一个前无古人的方向，因此，越将历史问题引向它源始的根源，就越能感到可资利用的范畴手段之不足和原初存在论境域之不确定。另一方面，历史性问题有众多方面，海德格尔在这里只将他的研究限定在历史性问题的存在论方面。在交代完这一切后，海德格尔出人意料地提到了狄尔泰，说他下面的分析只是要预备性地推进尚未被当代人吸纳的狄尔泰的研究。从他后面对狄尔泰的态度和论述来看，海德格尔在这里有点言过其实或言不由衷。事实证明，在《存在与时间》涉及狄尔泰的地方，他是有明显保留和批评的。

这一节的最后一段与本书每一章第一节的最后一段一样，照例是交代这一章剩下各节的划分。海德格尔首先声明，因为他的目标是基础存在论，所以他对历史性的生存论问题的阐明是有限的。第七十三节处理流俗历史理解和此在的发生；第七十四节论述历史性的基本状况；第七十五节阐明此在的历史性和世界历史；第七十六节论证史学生存论上起源于此在的历史性；第七十七节讨论狄尔泰和姚克伯爵（Graf Paul Yorck von Wartenburg）对历史性问题的研究。