此在的历史性和世界—历史

第七十五节　此在的历史性和世界—历史

海德格尔在这一节要处理非本己的历史性问题，既要阐明他自己在这个问题上的看法，又要批驳流俗在这个问题上的观点。从海德格尔前面的论述中我们已经知道，历史是对作为在世存在的此在而言的，确切地说，是关于此在存在于其中的世界的。因此，这一节的主题可以分为如下的问题：（1）作为在世存在本质要素的世界，在何种程度上本身是历史的？（2）我们在世内遇到的存在者在何种程度上是历史的？它们本身是历史的，还是它们以一种外在的作为一个历史主体的客体的方式，偶然成为历史的？（3）什么构成日常在世存在非本己的历史性质？（4）非本己在世存在暗中理解的历史意义和一般的存在意义是什么？（5）这种属于一个非本己的历史存在者的理解是怎样打开产生“生命的整体关联”问题境域的？^[71]通过对这5个问题的处理，海德格尔系统回答了非本己的历史性问题。

所谓非本己的历史性问题，也就是流行对历史性的理解。海德格尔在这节一开始，先分析一般人是如何产生那种历史性理解的。近代哲学笛卡尔—康德传统认为，人首先是通过自我反思认识自己或理解自己的，“我思故我在”典型反映了这种思路。海德格尔不同意这种思路，在他看来，此在首先不是从它自己，而是从它在日常生活中遇到的和它在日常实践中与之打交道的东西中理解自己的。这种理解也不是像康德说的那样，是伴随我们一切行为，纯粹为了取得认识的我思。理解不是主观意识的行为，而是此在基本的存在方式，理解意味着自我投向在世存在当下的可能性，即作为这种可能性生存。此在的这种生存必然要落实在存在者层面，即它必然要作为常人生存，因此，此在的理解也作为知性构成常人非本己的生存。“常人非本己的生存”是指我们在日常生活中对事物存在的理解。我们在日常公共生活实践中遇到的不仅仅是各种工具和机构，还有用这些东西所做的各种各样的事。做事需要有地盘和舞台，一般人就把世界视为我们日常生活的地盘和舞台。但这个“世界”不是海德格尔讲的世界，它属于日常实践整体情况（Handel und Wandel）。Handel und Wandel是德语的一个成语，意为“商业和交通（状况）”或“市面（情况）”，而不是“日常行动和日常游历”，海德格尔在这里用它指此在日常存在的一般情况，故我将它译为“日常实践整体情况”。

在日常生活的彼此共处中，人们是在自己与世沉浮中遇到他人，这就是说，在日常生活中，人们的彼此共处并无内在的关系，只是在为自己利益奔忙时遇到了他人。人们熟悉他人、讨论它、鼓励它、与它斗、记住它和忘了它，主要是着眼于它所从事之事和由此产生的东西。这时当家的是知性，也就是计算理性，我们根据所操劳之事的进程、地位、改变和可支配性来计算单个此在的进步、停滞、转变和“最后数字”。日常此在就是这样理解它的“世界”和它的存在。但海德格尔指出，日常知性对此在的理解不管多么平庸无奇，人们却并不洞悉它的存在论意义。这样，他就设想，人们在初步了解了他前面关于此在的历史和历史性的思想后，会问：为什么不应该从所操劳之事和“所经历之事”来规定此在的“整体关联”呢？一般人认为此在的历史无非就是它所作所为、所经历的事的连续整体而已。人们也会问：器具和机构，以及一切此在花工夫在上面的东西，难道不一起属于“历史”吗？这是觉得，此在操劳的事物也随着此在一起都是历史的。如果那样的话就会产生另外一个问题：历史的发生难道只是单一主体的孤立的“体验流”（Erlebnisstrӧmen）^[72]的先后相续？这是在质疑流俗的主观观念论的历史观。

以上的三个问题代表了流俗对历史的两种基本理解：历史是事件之间的连续，或主体体验的连续。但海德格尔明确拒绝这两种观点：事实上历史既不是客体变化的运动关联，也不是“主体”自由飘浮的体验。他又设想第三种答案：历史的发生是主体和客体的“联结”。如果历史的发生是指主客体关系，如果主客体关系基本是“发生”，那么就必须追问这种联结本身的存在方式。海德格尔没有排除第三个答案，但把问题引导到存在论上。如果主客体关系的发生，谁发生？这个发生的存在方式是什么？

此在的历史性的主题说的不是无世界的主体是历史的，而是作为在世存在的存在者生存着。这句话非常重要，它点明了，此在的历史性根本是此在的生存问题，必须从生存论去理解。历史的发生是在世存在的发生。此在的历史性本质上是世界的历史性，它由于出位—境域的时间性而属于时间性的时现。这是海德格尔对历史最根本的理解，是他历史思想的核心和基石。这实际上就回答了我们一开始列出的第一个问题，世界在时间性的时现意义上是历史的。下面海德格尔着手回答第二个问题。

此在事实地在世生存着，总要遇到已经在世内的事物，即应手事物和现成事物。应手事物和现成事物随着历史的在世存在，向来已经被纳入世界历史中。在日常生活中，我们会说用具、机械装置、书籍独有它们的“命运”，这并不是一个比喻的说法。说建筑物和机构有它们的历史，也没有人会反对。不但这些人造的东西是历史的，甚至连自然也是历史的。海德格尔不是在我们通常说的“自然史”的意义上说自然是“历史的”。自然是历史的，是因为它是风景，是人居住的地方，是开采区，是战场，是举行宗教祭祀的地方。自然对于此在来说，总还是具体是（als）什么，没有抽象的自然。自然的这个向来就有的als（是什么、作为），表明它与应手事物和现成事物一样，也在世界之内。这种世内的存在者本身就是历史的，它的历史不是一种只是伴随着“灵魂”的内在历史的“外在的东西”。历史的东西是无分内外的，因为它们只有一个根源，这就是此在的时间性。这就回答了前面列出的第二个问题。

我们把这种存在者叫做世界—历史事物。前面已经说过，“世界—历史”在海德格尔这里是一个存在论术语，海德格尔用一个连字符把“世界”和“历史”两个词连在一起构成一个术语，恰恰是为了强调它的双重意义。首先，它表示世界在它与此在本质的、生存的统一中的发生。另一方面，就世内存在者向来已经在事实存在的世界中被发现了而言，它同时也表示应手事物和现成事物世内的“发生”。但这么说，并不表示世界与世内存在者是完全分开的。虽然世界绝不是世界内存在者的总和，但它也不是它们之外的又一个实体，像笛卡尔的灵魂是身体外的又一个实体一样。历史的世界事实上只是作为世内存在者的世界存在。也就是说，即便是日常意义的世界，也是历史的世界。

一切历史（世界历史、自然的历史、个别事物的历史）都是“发生”，一切发生都有变动的性质。但这是什么样的变动？显然不是物理学意义上的运动或变动。海德格尔认为，这种变动的性质至今没有搞清楚。他举了一个戒指的例子。戒指一代传一代，一直被传人戴着，这里发生的显然不是戒指本身简单的位置变化。我们从位置的变动根本不能理解发生的那种变动，在那种变动中，有某种东西随之一起发生。无论是世界历史的进程与事件，还是自然灾害，都以某种方式是这样。海德格尔现在把自己研究的目标进一步缩小到发生的变动的存在论性质上。

具体而言，就是要限定当我们讲到此在的历史性时，在存在论上必然会想到的那个现象的范围。此在在日常生活中，总是全身心投入到它所操劳的事情中。它对自己的所做所为，对于它自己（非本己）的存在理解，都有一套自我解释，这套自我解释实际上是常人（常识）的通行解释。当然，这套东西不是固定不变的，有它们自己的“历史”。换言之，此在非本己的自我解释也是变动的。这构成了日常在世存在的非本己的历史性质。这回答了第三个问题。各种应手事物或现成事物是什么，和它们一起发生的事情是什么，属于此在的日常经验和常识，即使它们的历史性质没有被史学“客观科学地”解释。用海德格尔的行话说，就是：由于以时间性为基础的世界的超越，在生存的在世存在的发生中已经“客观地”有世界—历史的东西在那，而没有被史学把握。先有历史，才有史学，历史并不因为史学而存在；史学却因为历史而存在。在日常存在中，此在沉湎于日常事务，即所谓沉沦，但因为如此，它首先不是从史学，而是从世界—历史上理解它的历史，即根据世内事物的发生来理解它的历史。又因为流俗的存在理解把存在不加区分地理解为现成性，所以人们是在来临、在场和消失的现成物的意义上经验和阐释世界—历史事物的存在的，即把存在理解为一个处于日常意义时间中的现成存在者。最后，又因为人们把一般存在的意义当做是不言而喻的，所以世界—历史事物的存在方式和一般发生的变动性问题成了过分推敲语词、徒劳无功的琐碎事。这是传统存在论在历史问题上的表现。这回答了前面提出的第四个问题。

日常此在忙于各种各样的事务，无暇关心它自己的存在，海德格尔说它是散落在它从事的多种多样的事务中，它关心的是所从事的事，所操劳的物，而不是它自己的存在。为了达到目的，操劳预先就“策略地”期待着机遇与有利情况的出现，产生了“命运”。海德格尔这里给“命运”打上引号，表明这是通常意义的“命运”。一般人们是把机遇和有利情况视为“命运”的。非本己的此在首先是从所操劳之事中计算出它的历史的。这是说非本己的此在把自己的历史当成了外在的东西，从外在于自己的东西中把它“计算出来”。为什么海德格尔这里用“计算出来”（errechnen）一词？说明非本己的此在是把它的历史看做是一个因果联系的整体，以便通过知性用计算前因后果的办法把它“计算出来”。非本己的此在是被它所操劳的事驱使，它被各种各样的才发生的事务撕裂，如果它要恢复它自己，就必须从这撕裂中把自己再收拢在一起，意识到做所有这些事的是同一个此在，同一个主体，同一个自我。只有那时，才会从非本己的历史性的理解境域中产生这样的问题：在主体“也是”现成的体验意义上，如何建立此在的“整体关联”，或者说，历史是如何由主体的体验系列构成的。这回答了前面第五个问题。这是传统主观观念论哲学家考虑的问题，而这种提问境域占统治地位可能性的基础，在不决断，这种不决断构成自我不稳定的本质。“这种提问境域”是指常人理解历史性的境域，一般人都是在此境域中理解历史性问题，所以说它是“占统治地位”。它之所以占统治地位，是因为“不决断”。什么是“不决断”？“不决断”就是非本己的存在方式。常人以非本己的方式存在，当然以它为基础的理解境域要占统治地位。那么，“不决断”为什么构成自我不稳定的本质？因为不决断的自我就是投身到各种各样事务中去的自我，它为各种事情所驱使，失去了自己存在的根基。

此在的生命或者此在的自我是一个“关联整体”，历史性问题实际上是这个关联整体的问题。流俗理解认为此在的整体关联其实就是生死之间体验联结的统一性。然而，这种对此在整体关联的起源的理解对于要从生存论上源始地解释此在发生的整体性来说，是不合适的。可是，这种占统治地位的“自然的”问题境域却也从另一方面表明，为什么恰恰是此在本己的历史性、命运和重复，看上去最不能提供一个现象基础，使得我们可以把在“生命的整体关联”问题上根本要弄清的东西，带入一种有存在论基础的问题形态。“生命的整体关联”的问题中人们所想要弄清的，是生命中种种事情和发生之间的关系和联系的存在论性质，因为正是这种联系构成了生命的整体关联。而此在本己的历史性、命运和重复似乎与生命的种种事件之间的联系和关系无关，它们如何能给它提供一个存在论基础？

在海德格尔看来，此在通过什么获得整体关联的统一，可以事后把已经成为结果和正在进行的前后相续的体验联结起来，这样的问题问得不对。问题应该是：此在自己在其什么存在方式中迷失到如此地步，以至于它好像必须事后才从撕裂中把自己收拢在一起，为了在一起而想出一个囊括一切的统一？之所以不能问此在通过什么获得整体关联的统一，是因为这个问题等于是说，此在本身并没有整体关联的统一，整体关联的统一是要通过同样是“外在的”东西去获得的。其次，这样问也等于是说，此在体验的前后相续也是人为所致。总之，那样问显得此在其实没有一个本来的统一的我，它本来只是一个一个不同的体验。生命的整体不过是事后这些不相干的体验收拢在一起而已。非本己的此在理解正是这样来看待此在的整体关联，即它的存在整体性的。此在的历史不过是它做的种种事情的整体关联，但这些事情的整体关联，是我们事后根据某种联系模式，如因果模式，把它们人为联系在一起而已。这其实是把此在的存在方式理解为现成性，把此在的所做所为当做现成的东西来处理。而这样做的结果，是一个建立在现成性基础上的“历史”，这也就是一般人和历史学家所理解的历史。像这样来问此在的整体关联问题，就像此在本无一个统一的整体，是事后把撕裂散落在各处的自我收拢聚集在一起，才有一个人为的统一，这“统一”其实是人的发明。提出“此在自己是在什么存在方式中迷失到如此地步”的问题，是要提醒人们，通常的历史理解不是天经地义的，而是建立在此在非本己存在方式的基础上。

那么，此在为什么会以这样一种非本己的方式，即迷失在常人和世界—历史的东西中，而不是径直以本己的方式存在呢？海德格尔的回答是：因为此在逃避死亡。我们必须从存在论上，而不是在通常语义上来理解海德格尔的这个回答。海德格尔说，这种逃避非本己地表明，向死存在是操心的一个基本规定。另一方面，先行决断把这个向死存在带入本己生存。从生存论—存在论的观点看，向死存在不是消极的东西，而是积极的因素，通过此在的先行决断，它可以变成此在本己的生存。海德格尔已经把先行决断的发生称为本己历史性，它先行于此在种种可能性的遗产（即它只要存在，就有这份遗产，从时间性结构上说不应该有先后，但它的先行存在与遗产有条件性上的先后，即没有先行存在就没有遗产），通过重复这份遗产而自己传承了这份遗产。可见，本己的历史性不是别的，就是此在时间性的时现。

与非本己的历史性相反，在本己的历史性中，历史就是整个生存源始的伸展，它不会迷失在各种具体的事务中，也不需要把它事后关联到一起。非本己的存在使得此在粉碎散落在各种具体的事务中，因此，它的自我是极为不稳定的，因为它根本就没有一个源始统一的自我。而自我的决断与之相反，它本身就是伸展的稳定性。什么是“伸展的稳定性”？“稳定”是指此在是它自己，而不是它所从事的事，也绝不根据它所从事之事来规定自己。“伸展”是指它是一个内在时间性—历史性结构，是一个源始的发生。

作为命运，此在把生与死，以及它们的“之间”都整合到它的生存中，具体的做法是，在上述那种稳定性中，它瞬间为在其各自处境中的世界—历史事物存在。这几句话比较费解。从上一节我们已经知道，“命运”是此在本己存在的又一种说法，侧重此在的先行决断，即对生存可能性源始的接受和选择。生与死，以及生死之间的种种，都是在这个本己存在的基础上才构成一个统一的整体。但这个统一的整体不是一个现成性的东西，而是此在本己对存在的理解。“瞬间”（augenblicklich）是指存在真理的揭示。此在存在的基本方式是对存在真理的揭示，“瞬间为在各自处境中的世界—历史事物存在”，是说此在的存在就是以揭示具体的（即在各自处境中的）世界—历史事物真理为职志，这种存在的发生就是此在的历史。此在的历史不是把生与死以及在两者之间发生的种种事情机械地集合在一起，用一种外在的联系方式把它们解释成一个整体。此在的历史就是它对存在真理揭示的历史，这当然不是一个主体认识的过程，而是一个此在本己存在的发生。这种此在的历史观，在某种意义上是后来海德格尔存在史思想，即存在就是存在发生过程的思想的滥觞，存在史不过是扬弃了此在的历史而已，历史是存在真理之揭示的发生这根本的观点，并没有改变。

但不管怎么说，历史毕竟是以时间性为根据。海德格尔还要用时间性的术语把历史性再阐述一遍。在作为命运重复已经存在的可能性时，此在把自己“直接”，即以时间性和出位的方式，带回到已经在它面前的东西。这是说此在通过决断，选择传承了它的可能性，而这之所以可能，是由于它的时间性结构，它的存在就是出位的存在，即向可能性开放的存在。但当它的遗产这样被传给自己时，“出生”在从不可逾越的死亡的可能性回来之际被收入生存，这样，生存就可以更无幻想接受本己此的被投性。熟悉时间性概念的人都会知道，这是在描述此在时间性的时现。从生存论上说，“出生”能成为生存的一个要素，即所谓“收入生存”，是因为此在的向死存在，它形式指示了此在生存的整体性，出生与死亡都属于此整体性。这个整体性是历史的整体性，它包括传承遗产。此在在通过决断接受其遗产（生存可能性）时，它事实地把它作为自己揭示存在真理的条件，即那个作为境域的被投的此接受了。

前面说过，决断使得本己此在成为一个“伸展的稳定性”，即此在与它揭示的世界—历史事物，都贞定在它作了决断的生存中，即它的本己自我中，以它为依归，海德格尔把这种稳定或贞定叫做“忠诚”。决断构成生存对本己自我的忠诚。但是，这种“忠诚”或贞定，不能理解为顽固地坚持一度作出的某个特殊决定。本己的决断无可无不可，海德格尔说它是“准备畏的决断”（angstbereite Entschlossenheit）。我们知道，畏是一种最源始地揭示我们的被投状态的生存情态，说决断“准备畏”，意思就是说，这种决断不顾日常性的逻辑，自由地向着我们的处境可能“瞬间”要求我们的东西开放，因为在先行向终极可能性时，它已经预先预期了一切我们可能的决定的事实的可能性。但这种忠诚同时也是对自由生存可能有的惟一权威的敬畏，对生存可重复的可能性的敬畏。这两句话听上去有点神学的味道，其实与神学没有任何关系。“自由生存可能有的惟一权威”不是上帝，而是此在自身的命运。忠诚就是要对命运（先行决断）和生存可重复的可能性（被投性）保持敬畏。

“敬畏”一词在这里有暗示决断不是主体的任意行为的意思。海德格尔说，如果人们以为只有在决断的“行动”“延续”时“体验”才是现实的，这就在存在论上误解了决断。这就是说，存在论意义上的决断根本不是主体的意识行为，不是“体验”。即便是从一般生存（existenziell）上说，决断也是稳定的，按其本质，这种稳定性已经先有了它一切可能从它产生的瞬间。决断的稳定性也就是此在的稳定性，这种稳定性是指此在存在结构整体的稳定性，所以它能先已有了“它一切可能的瞬间”。因此，决断的稳定性绝不等于说决断是不自由的，恰好相反，在海德格尔看来，作为命运，决断就是自由，但它是根据可能处境的要求，放弃某个特定决定的自由。决断的自由始终是在被投性条件下的自由，而不是无限自由。生存的稳定性没有因此而中断，反而瞬间保持着。在海德格尔哲学中，“瞬间”绝不能理解为通常意义上的“一刹那”，而要理解为此在的出位展开。根据处境的要求放弃某个决定，恰恰说明此在对它的生存处境有某种理解，而这种生存理解就是“出位展开”，即对事物存在的某种揭示，或者说，某种存在理解境域的展开。所以，这种出位展开不但不是生存稳定性的中断，反而正是它的保持。生存的稳定性不是通过和从各个“瞬间”的相互连接构成的，而是这些瞬间是从在将来已是的重复的已经伸展的时间性中产生。所谓“将来已是的重复”（zukünftig gewesenden Wiederholung），是此在的又一种指称。重复是基于将来（向死存在），但重复本身却已经有了，因为它不是主体的主观行为，而是此在的生存论要素。瞬间（此在揭示存在的可能性）源于它已经时现的时间性。

海德格尔在本节倒数第3段论述的是本己的历史性，接着在下一段他又回到了非本己的历史性。他说，非本己的历史性与本己的历史性相反，在它那里，命运源始的伸展隐藏着，即此在源始的整体性不为人知。此在作为常人—自我把它的“今天”当前化。常人—自我一叶障目，总是将自己的“今天”作为全部现实存在的东西。此在在期待着下一个新的东西时，它已经忘了旧的东西。虽然海德格尔不承认《存在与时间》是对现代性的批判，但他这里描述的却是典型的现代现象。古人大都尊古，对当下倒总是有点不以为然。而现代人的特点就是厚今薄古，乃至不要过去。“忘了旧的”是现代人的本质特征。常人逃避选择。这当然不是指常人不愿选择，而是说常人逃避作为本己决断的选择，即选择自己的可能性。常人也选择，但那是存在者层面的选择，即两种方法选一种，或两害相较取其轻，或宁此勿彼之类的选择。但它逃避本己决断的选择，因为它并不把历史遗产当做自己的可能性，需要选择传承的可能性。由于看不到它自己的这种可能性，它也就不能重复已经存在的事，而只是保持和接受曾经存在的世界—历史事物仍然遗留下来的“现实的东西”、残余部分以及关于它们的现成知识。这是说常人根本不知道历史乃是自己的可能性，所以它也不能将它作为自己的生存可能性来传承。对常人来说，它之接受过去东西中“有现实意义”的东西，将历史视为残余至今的过去的东西和知识对象加以保存和接受，这就是常人对待历史的态度。此在迷失在使今天当前化中，从“当前”来理解“过去”。这才有“一切历史都是当代史”的说法。相反，本己的历史性的时间性作为先行—重复的瞬间，总是剥夺今天的当前性，戒绝常人的老生常谈。对于本己的历史性来说，日历意义的今天不是当前，只有曾经存在的东西才是当前。它也不接受常人的流行看法。与此相反，对于非本己的生存来说，“过去”是一个已不可认识的负担，它要追求的是时新的东西。这不能理解为本己的历史性好古，非本己的历史性趋新。而应该理解为，对于本己的历史性来说，历史就是此在自己存在的发生，“过去”不是别的，就是我们自己传给自己的生存可能性。而非本己的历史性把“过去”或“历史”理解为一个在自身之外的外物，就像大自然或其他现成的东西一样。对于本己的历史性来说，历史是此在的存在方式；而在非本己的历史性看来，历史充其量是主体的对象。本己的历史性把历史理解为可能之事的“再现”，并且知道，只有当生存作为命运在决断的重复中瞬间向可能之事敞开，可能之事才会再现。这可以说是海德格尔牌号的“永恒轮回”说，不是具体的某件事会再现，而是此在生存的可能性会再现。人们常说，历史会重演；历史有惊人的相似，等等，这些说法海德格尔也许都可接受，只要历史是此在本己的发生。不是此在对事物的某个特定理解，更不是某个历史事件，而是此在对存在真理的揭示之可能，会一而再、再而三地再现。

最后，海德格尔承认，对此在历史性的生存论解释总是会不知不觉地陷入阴影中。什么叫“陷入阴影”，海德格尔没有说明。很可能是指不被理解或难以被人理解。但是，他指出，当合适提问的可能维度没有被弄清，存在之谜，实际是（历史）运动之谜驱动此一提问的本质时，对此在历史性的生存论解释的难解就更难去除了。他现在无心去解决这个问题，因为那不是《存在与时间》的主要目标。他只要根据此在的历史性来阐明史学作为一门科学在存在论上是如何产生的。这是下一节（第七十六节）的任务。他这么做不是为了史学，也不是为了历史哲学，而是为今后阐明从史学上解构哲学史这一任务作准备。