从此在的历史性看史学的生存论起源

第七十六节　从此在的历史性看史学的生存论起源

在日常语言中“历史”既可以指历史发生本身，也可以指研究历史发生的科学。海德格尔从一开始就用Geschichte（历史）和Historie（史学）这两个词来区分二者。近代德国的历史主义很大程度上是围绕着史学的性质展开的，这说明对历史的理解必然会涉及史学的问题。反过来，由于对史学本身的性质没有足够的反思，人们往往以为史学就是历史，这在现代中国尤其是这样。因此，要彻底阐明历史性问题，不能不处理史学的基础问题，弄清了它的基础，它的性质也就一目了然了。当然，海德格尔在这里处理史学的基础问题，还是想为他计划中的从史学上解构哲学史做准备。

首先，海德格尔把史学与其他科学一样，看做是此在的一种存在方式，这个见地就值得注意，除了有人将哲学理解为一种生活方式外，西方还少有人把科学也理解为是此在（人）的存在方式。这个理解无疑是深刻的，但限于主题的限制，这里不便展开，只是要指出，对于海德格尔来说，科学首先不是一套知识系统，而是人的存在行为。既然史学是此在的存在方式，那么它实际上是“依赖于占统治地位的世界观”。这当然讲的都是史学在存在者层面的情况，即在某个特定的历史时代，它不可能摆脱当时占统治地位的世界观的影响。例如，在近代中国，实证主义和科学主义世界观当令，史学必然会几近将自己等同于史料学。海德格尔承认，史学在存在者层面总是受占统治地位的世界观的影响，但他对此不想多说。他要探讨的是科学（包括史学）起源于此在的存在状况的存在论可能性，也就是它们在存在论上是如何源于此在的存在者状况的。如果科学首先是人的存在行为而不是一套知识系统的话，那么海德格尔要探讨的其实是史学研究这一活动的存在论可能性。但一般人不是把科学理解为此在的存在方式，所以这个起源还不通透。但海德格尔现在所要做的只是大致勾勒一下史学的生存论起源，使人们能认识这个起源，通过它来更清楚地阐明此在的历史性及其植根于时间性。

在海德格尔看来，如果此在的存在原则上是历史的，那么每一个事实的科学显然都系于这种发生。这里“历史的”意思不是“过去的”，而是“发生的”，亦即“其存在是种种行为”。这样，没有此在存在的发生，就不会有科学的产生。但是，史学以其自己特有的方式预设了此在的历史性，也就是其特有的方式以此在的历史性为前提。那么问题是：什么是史学“自己特有的方式”？

这个史学特有的方式就是，作为此在历史的科学，它必须把此在这个源始的历史存在者预设为它的可能的“对象”，也就是说，它以此在为对象。然而，历史不只是为了给史学提供对象才存在的，史学的认识也不仅是作为此在发生的行为才是历史的。前一句话好理解，在史学之前就有历史了。后一句话有点费解，除了因为作为此在的行为才是历史的之外，还有什么使史学认识是历史的呢？这句话的意思其实是，从存在者层面上讲，史学认识是因为它是此在的行为而是历史的；但除此之外它的历史性还有存在论上的根据，这就是此在的历史性。根据其存在论结构，史学对历史的揭示本身植根于此在的历史性，不管它事实上进行没进行。这就说得很清楚了，史学认识的历史性不仅是一个经验事实，而且还是一种先天的存在论性质。海德格尔说，他谈史学在生存论上起源于此在的历史性，就是指史学与此在的历史性的这种关联。要弄清这个关联，就意味着从方法论上说，根据此在的历史性，从存在论上勾画史学的观念。这是一个先天规定的事情，而不是从今天事实的科学活动中抽象出史学的观念，也不是让史学的观念去适应科学活动。那样的话，史学的观念就没有概念的先验规定性，而充其量是一个后天的抽象，甚或只是一个唯名论意义的名词。在一般人看来，“史学”不是一种本质规定，而只是一个指称名词，它指史学研究活动。从原则上讲，完全可以换一个别的名词来指称这种活动。这种活动是主，指称它的名词是从。可对海德格尔来说，“史学”不只是一个名词，而是此在的存在方式，是具有存在论本质的东西。因此，问题不是让史学去适应史学研究活动，而是反过来，从原则上看，我们有什么可以保证事实的史学活动实际上根据史学的源始、本己的可能性代表了史学？海德格尔说，即使实际的史学活动的确根据史学源始、本己的可能性代表了史学（对此他不能断定），我们也只有先已理解了史学的观念，即什么叫史学，并在这种史学观念的引导下，才会在事实中发现这个看法（即史学研究活动代表史学）。反过来，即便史学家证明了他的事实行为与生存论的史学观念相符，这种史学观念也不会因而有更高的合理性。如果史学家否定这种符合，生存论的史学观念也不会就此“错”。总之，生存论的史学观念正确与否，是不受史学家的主观意见和客观的经验事实影响的，因为它是一个存在论的规定。

海德格尔的这个看法会被许多人认为过于独断，因为一般人都认为，先有经验事实，才有描述这个事实的观念。可是，他们忘了，没有存在论的规定性观念，我们如何辨识经验事实？作为科学的史学的观念把揭示历史存在者理解为史学的任务。一切科学最初是通过主题化来构成自己的。所谓“主题化”（Thematisierung），就是将某事物作为专门对象来研究。在对该事物进行科学研究之前，作为已经展开的在世存在的此在，已经对它有所知，但不是科学的知，而是前科学的知，主题化就是把该事物投到它特殊的存在上去。所谓“特殊的存在”，就是它的“作为什么”（als）；“投到它特殊的存在上去”，就是赋予它特殊的专业身份，使它成为一个专业对象。存在者的专门领域就是通过这种“投”来确定的。通过这种“投”，我们也在方法论上知道了该从哪个方向达到它，阐释它的概念结构也得到了预先规定。一般认为，史学的任务是揭示“过去”，也就是说，史学是把过去已经存在的事物主题化，使之成为史学研究的对象。所以海德格尔说，如果我们把“当代的历史”是否可能的问题先放一放，而指定揭示“过去”为史学的任务的话，那么只有当“过去”总已经一般地得到了揭示时，史学将历史主题化才有可能。例如，我们不是对秦砖汉瓦有了一般理解的话，就不可能将它们作为史学研究的对象。史学如果是以过去为对象的话，一般都会认为是否有充分的原始资料是关键，但海德格尔不这么看，他认为那个问题暂且可以不论，史学以过去为研究对象的话，那么史学回到过去的路必须要打开。什么是“回到过去的路”？就是史学与过去的存在关联。恰恰是在这个关键问题上，即这条路是否是打开的，以及如何打开，是不清楚的。

史学家为什么可以与过去发生关系？一般的回答可能会是：因为他有历史知识，历史知识是连接史学家与过去的纽带。这个回答看似有理，可是，一旦人们继续追问历史知识是从哪里来的时，这个答案就站不住了。人们必须先已与过去有某种关系，才会有关于过去的知识，即历史知识。所以，这个与过去的关系是绝对先在的，也就是说，史学家回到过去的路是绝对先在的，没有这条路，就没有史学。海德格尔的高明，就在抓住了这个绝对的先在，追问它的存在论根据，即这条路是如何打开的。他的回答是，因为此在的时间性。只要此在的存在是历史的，即由于出位—境域的时间性，此在在它的已是中是开放的，可在生存中进行的将一般“过去”主题化也就有了自由的道路。“自由的道路”（freie Bahn）即没有障碍的道路，开放无阻的道路。

“过去的东西”之所以是历史的，有历史性，是因为此在源始地具有历史性，离开了此在源始的历史性，“过去”，或者说史学研究的对象没有历史性可言。这的确是一种主体主义的观点，但却不是观念论或者说唯心论的主体主义。既然史学主题化为它研究的可能对象的东西由于此在的历史性才是历史的，那么它们必然有曾经在此的此在的那种存在。这听上去有点不可思议，过去的东西怎么可能有已经在此的此在的那种存在呢？但我们必须在海德格尔哲学思想的语境中来理解他讲的话。说作为史学研究的可能对象的东西具有此在那种存在，是说它们的历史性源于此在的历史性，与此在的历史性是同一个历史性；而不是说它们也是此在。什么是“此在的那种存在”？此在的那种存在就是在世存在。过去的东西必定是在此在的世界中的东西，即世界—历史的东西，它的一切意义，包括历史意义，是相对于此在的在世存在来说的，离开此在的在世存在，离开此在的世界，也就是不存在于此在的存在中，或者说，不属于此在对存在的某种理解，它就不可能存在（是）。世界—历史也向来随着作为在世存在的事实的此在一起存在。如果此在不再在此存在，那么世界也就是曾经在此存在。世界是此在的世界，所以世界与此在共进退。此在不再存在，它的那个世界就不是现在的世界，而是曾经存在的世界。例如，古代某个此在现在不再存在了，它的世界就只是作为曾经存在的世界存在。但这么说与这个事实并不矛盾，即以前世内的应手之物并没有过去，史学使它作为一个曾经存在的世界的未曾过去的东西在当前出现。例如，秦始皇陵属于一个曾经存在的世界，但它本身没有过去，它存在于今天的世界。但它在当前这个世界中是什么的这个“是”，即在当前世界的意义，是“史学的”，或者说，它是作为史学的对象在当下存在。

那些至今仍遗存的现成的用具、建筑、记载等等，可以比产生它们的世界活得长，到了今天成为我们具体揭示曾经在此的此在的可能的“材料”，即史料。它们能成为史料，是因为根据它们自己的存在方式，它们有一种世界—历史性质。“有世界—历史性质”，是说它们出自此在的世界，与此在的历史性天生相关，在它们所属的世界已经得到了某种理解。只是因为它们事先已经在它们的世内性方面得到了理解，它们才成为材料的。也就是说，事物不是因为它们有些年头了就是史料，也不是因为史学家的原因它们才是史料。事物不是自然而然就是史料，而是因为它们的存在（世内性），即它们在世界中的意义，先已得到了某种理解，这才“成为”史料。用斜写来强调“成为”，是为了表示史料的派生意义。另一方面，已经投开的世界本身要借解释“保存下来”的世界历史材料而得到规定。世界本身是一个可能性的境域，它要通过解释史料而得到规定。但不能把海德格尔这里说的解释史料理解为史学研究意义上的解释史料，而要把它理解为以史料解释为中介的对曾经存在的（但没有过去）世界的理解。我们解释某个史料不仅仅是为了弄清过去发生的事，而且是为了理解产生它的那个世界。那个世界没有完全消失，而是通过我们的阐释成为我们世界的一部分。

当然，解释史料也一定是要回到“过去”，否则不是在解释史料，而是在解释“现料”了。但回到“过去”首先不是始于收集、整理和确证材料，而是以已经在此的此在的历史存在，即史学家的生存的历史性为前提。海德格尔的这个说法也许有些史学家不会接受，但是他上面论述顺理成章的结果，没有史学家生存的历史性，就不可能有史料。史料的历史性，来自史学家的历史性，即以他的历史性为前提。我们能回到“过去”，不是因为像历史主义史学家所设想的那样，是因为我们能尽可能客观地理解历史世界，甚至能通过移情尽量恢复“历史的本来面目”。但在海德格尔看来，是此在的时间性，让我们能回到“过去”，即接受我们的可能性。这才是此在的历史性。我们在读海德格尔著作时，特别要注意他的概念的特殊性，例如“历史性”，绝不能从字面上想当然地去理解，而要根据他的时间性学说去理解。在海德格尔看来，生存的历史性不但从生存论上奠定了作为科学的史学的基础，而且也奠定了最琐碎的、“内行的”操作活动的基础。换言之，史学家的“专业”活动，如收集、整理、确证材料，同样以生存的历史性为基础。

如果史学是根源于此在的历史性，那么，海德格尔提出，也必须从历史性出发来规定它“本真的”对象是什么。如果人们接受他此前关于史学根本的论述，那么也就会接受他的这个要求。不过，这意味着对原来史学对象的合法性提出了异议。同样，人们也应该根据此在本己的历史性，属于这种历史性的此在对已经在此的揭示、重复，来界定史学源始的主题。什么是重复？重复就是在其已经存在的本己可能性中理解已经在此的此在。从史学根源于此在本己的历史性来说，可以说史学“诞生”于本己的历史性。但这不能理解为是一个经验描述，而是一个存在论的描述，它意为史学对象最初的主题化把已经在此的此在投到它最本己的可能性上。从这句话可以看出海德格尔对史学非常重视，此在回到和接受自己最本己的可能性是通过史学研究（即史学对象最初的主题化）来进行的。可是，这句话本身在一般人那里，却会引起误解。因为人们，尤其是史学家，都习惯了史学应该是研究事实，而不是可能性的想法，离开了事实，史学还有什么意义？因此，海德格尔也许是史学家最不能接受的哲学家。

然而，海德格尔其实并不想与史学家的理解唱反调，更不想就此颠覆史学，与所谓后现代史学相比，他可能并不更不能被传统史学家接受。关键是我们要从此在的生存性，而不是从事物的实在性去理解他说的“事实性”和“可能性”。海德格尔并非不承认人的实在存在，即作为一个生物，像其他生物一样存在在地球上。但他认为，哲学家不应该研究人的生物学或人类学的存在，那是生物学家或人类学家的工作。哲学家的本分是从存在论研究人的存在方式。人存在论的存在方式就是生存，即通过理解存在，将自己投入自己的可能性，或者说，通过决断选择自己的能在，这就是它的事实性。这个“事实性”并不反对日常意义的“事实”，它是存在论意义的事实，而后者是存在者层面的事实。但没有前一种事实，即存在论意义的事实，后一种事实就没有意义。

但这不是说此在有两种不同的存在，此在只有一种存在。当我们说此在事实上（tats-chlich）存在着，即日常意义上实际存在着时，当然不是说它现实存在着，但并不本己存在着，而是说，此在只有在生存中才是本己的，是有现实的。通过决断自我投入所选择的能在恰恰构成了它的存在者层面的“事实性”（Tats-chlichkeit）。也就是说，人的日常存在之条件，恰恰是它的本己存在。“事实”（tats-chlich）本己的已经在此是命运、气运和世界—历史事实规定自己的生存上的条件。此在的现实存在，是命运、气运、世界—历史的具体条件，只有此在已经在世存在，才有命运、气运和世界—历史可言，它们只能在此条件下规定自己。因为生存向来只是作为事实被投的生存存在，史学越简单地从其可能性理解已经在世存在，并“只是”表现它，它就越深入地揭示可能事物的沉默力量。这是说，史学的首要任务不应该是研究过去发生的事实，而是研究历史（已经在世存在）给我们提供的种种可能性，这种研究越简单越好，即不要给它加上什么“规律”，归为什么“类型”，而只是让可能性本身呈现出来，可能性本身具有深沉的造化力量，天何言哉，四时行焉，史学要深入揭示的，是这种沉默的力量，而不是什么“历史发展的客观规律”之类强加给历史的东西。

反对“历史规律”之类的东西不是反对普遍的东西，海德格尔从不否认有普遍的东西，他说，如果史学本身是从本己的历史性中产生，并且通过重复在已经在此的此在的可能性中揭示它，那么它已经在一次性的事情中展现了“普遍的东西”。但史学既不是以一连串的一次性“个别”事件为对象，也不是以“规律”为对象。问题不在于史学研究的对象是个别还是普遍，是事实还是规律，谁这样问问题就大错特错了，因为史学的主题既不是一次性发生的事，也不是漂浮在一次性事件之上的普遍，而是事实已经存在的可能性。史学的对象不是过去发生的事件，而是可能性，这种思想会让许多人觉得是哲学家故作惊人之语，在挑战常识。但海德格尔是在从哲学的角度思考史学，史学根本关心的，不是个别过去的事件，而是已经存在的人类生存。它当然要研究事实，但是在命运、气运、遗产这个平面上的事实。命运意义上是事实性，是此在生存的可能性，史学真正关心的是这种可能性，而不是用统计手段抽象出来的“规律”，也不是给一次性事件记录编年。研究历史不是为了吸取教训或预测未来，而是为了揭示我们自己生存的可能性。用“规律”来解释历史，就是扭曲地把它强行纳入一个毫无生气的超时间的模式中，这样，我们就不可能重复事实已经存在的可能性本身，即不能真正在史学上理解它，那就是说，用一个超时间的模式来约束历史将导致史学本身的废弃。

重复已经存在的可能性绝不是重现一个在时间外的不变理想或规律，而是带回它并改变它，因此，已是不是一去不回的“过去”，而本质上是将来的。就事实的此在在其承继的可能性中来到自己而言，此在就在到来（将来）中。只有作为决断的命运的事实本己的历史性，能够这样揭示已经在此的历史，使得可能事物的“力量”在重复中打入事实的生存，即在其将来性中来到事实的生存。这是用时间性的话语告诉我们史学的存在论本质，这个本质决定了史学既不是以个别事实，也不是以“规律”为对象，而是将已经存在的可能性揭示（解释）为未来的可能性。因此，就像无史学的此在（unhistorischen Dasein）^[73]的历史性一样，史学绝不是以在“当前”或只是在今天“现实的东西”为其出发点，以便从那摸回一个过去，而是史学的揭示也是从将来时现自己。如果史学是此在的存在方式，以此在的历史性为基础，那么当然，它的揭示也是时间性的时现。史学总是要选择自己的可能对象，但这种选择在此在历史性事实的、生存的选择中已经作好了。此在对自己存在的具体理解，决定了什么东西才能成为史学的对象，因为史学首先是从此在的历史性中产生，独特地在其中存在。纵观人类史学史，人类对史学可能对象的选择并不是一致的，这种不一致，取决于此在历史性对自己存在可能性的选择，取决于此在的自我理解。

这里必然会出现这样的问题：海德格尔是否陷入了历史主义或历史相对主义？在很多人眼里，比如在洛维特和列奥·施特劳斯的追随者眼里，海德格尔无疑是历史主义者，因为海德格尔经常使用“世界”这个术语的复数形式，他也讲到历史中的某些人物与他们的同时代人有同一个世界，而这个以往此在的世界不是我们的世界。这似乎可以证明海德格尔主张一种世界多元论，而世界多元论反过来又意味着可能真理的多元性。但这是对海德格尔的误读。对于海德格尔来说，在存在论上，只有一个世界。海德格尔承认，在存在者层面，我们可以谈论不同的世界，如“数学世界”、“动漫世界”、“金融世界”等等，这些“世界”都对应于我们活动的某个领域。另外，我们也可以说“拿破仑时代的世界”、“康熙、乾隆的世界”。这些说法无非是要表明，以前某个时代的人们的做事方式、信仰和态度与我们今天是不同的，因而他们的世界与我们的世界也是不同的。这些海德格尔不会反对，他甚至会说，的确如此。但他也会指出，人类毕竟还有很多相同的东西，如逻辑和数学的判断，某些道德规范，甚至情感的好恶。如何来解释这种世界既有不同也有相同的现象？

海德格尔不会在存在者层面来回答这个问题，而会用他的基础存在论来回答这个问题。从存在论上说，只有一个世界，这就是我们在世存在的那个世界，海德格尔说的是In-der-Welt-Sein，而不是说In-einer-Welt-Sein，即惟一的世界，而不是某一个世界。孔子的智慧和索福克勒斯的悲剧，宗教战争的野蛮和启蒙运动的乐观主义都属于这个世界，都是这个世界的一部分，由于我们存在于这个世界，我们才能理解过去的作者、外国的作者。不仅理解他们，而且也通过理解成为他们的一部分，因为他们是我们世界的一部分。这显然不是历史主义的观点，不仅不是，还与之相反。

其实，严格说来，历史主义是自相矛盾，讲不通的。当人们说古代世界是一个完全不同于我们的世界，因而我们不能理解古代时，主张此观点的人应该已经对古代有所了解和理解，否则他们根本就不能说古代不能为我们所理解。但他们的主张恰恰否定了他们能对古代有某种理解。换言之，如果有人说他能理解司马相如对卓文君的爱时，历史主义者一定会否定说，这不可能，因为汉代人有不同于我们的恋爱观。只有他们事实上已经对汉代的恋爱观有相当的了解，他们才能这么说。但如果根本不可能理解以前的时代，他们又是如何知道（知识必然包含理解）汉代的恋爱观？显然，同与不同，只有在同一个世界的意义上说才有意义。世界并不依赖不同的价值系统；倒是不同的价值系统预设了同一个世界。汉代人的确有我们没有的许多价值，但我知道他们有不同的价值这个事实却表明，历史主义一定是错的。^[74]

在考虑海德格尔是否是历史主义时，必须分清存在论和存在者状态两个不同的层面，前者是可能性领域；后者是现实的领域。现实的东西是可知的；可能的东西是有意义的。从存在者层面来看，“过去”不再现实，它只有是有意义的可能的东西才能为我们所有，这意味着它必定得是我们本己的可能性。它只有植根于我们的遗产、命运和气运，才能是我们的本己可能性。此在通过决断的重复承继传承已经存在（过去的）的可能性，将它接受为自己的可能性，世界的同一性就在于此。

即便不是历史主义，人们还有可能指控海德格尔使得史学丧失了客观性而成为主观的东西，因为他把史学与此在的历史性拴在一起。海德格尔料到会有这样的指责，他的回应是这样的：史学对“过去”的揭示的确是基于命运般的重复，但这并不导致它是“主观的”，相反，正是这保证了史学的“客观性”。为什么？因为科学的客观性首先在于它能否无遮蔽地在其源始存在上理解那个属于它的主题的存在者，即揭示那个存在者的存在。海德格尔这种对科学客观性的解说是建立在他的真理学说的基础上，与一般的看法大相径庭。对于一般人来说，客观性至少要有一个普遍有效的标准，否则客观性就无从谈起。海德格尔指出，这种常人及其知性所要求的普遍有效的标准和它们所声称的普遍性，在真正的史学中更不可能是“真理”的可能标准。也许是前面已经阐释过他的真理观，海德格尔这里没有再进一步展开这个问题。

从存在论的观点看，史学的中心主题向来是已经在此的生存的可能性，但史学不但不排斥事实，而是始终以事实为其研究的进路。如何解释这个现象？海德格尔的回答是，那是因为已经在此的生存（此在）始终是世界—历史地生存着，即作为世界—历史的存在者生存着，所以史学可以要求自己坚决以“事实”为取向。换言之，因为此在也是现实地生存着，所以史学研究就会要求自己以“事实”研究为途径。也因此，实际的史学研究分成许多分支，用具史、劳作史、文化史、精神史和观念史都是它的对象。

但史学研究以事实为取向不等于它是事实的简单描述，因为历史（Geschichte）作为自我传承的东西本身始终有种属于它的阐释，即历史是阐释性的，而这阐释又有它自己的历史，这样，史学多数是通过整个传承史才能深入已经在此的东西（Dagewesenen）本身。历史是阐释性的，本身就有阐释在，是说此在的存在本身就是阐释性的，阐释不是主观意识的操作，而是此在存在的基本特征，即它始终以对存在的某种理解的方式存在着。这就是海德格尔哲学释义学的要义，却经常被误解为是一种解释方法，但那样它就与古典释义学没有根本区别了。历史（此在的存在）是阐释的，阐释又有它自己的历史，阐释的历史不是与历史本身有区别的阐释史，而就是自我传承的历史本身，历史通过阐释来传承自己，所以海德格尔又根据历史的这个特征把它称为“传承史”（Überlieferungsgeschichte）。史学必须本身贯穿这个传承史始终，而不是外在于它，才能深入已经在此的此在。这也说明了为什么具体的史学研究向来与它真正的主题保持或远或近的关系。此在对自己的阐释既然本身是历史，就不可能是一个永远不变的结论，而是不断的阐释。生存阐释的多变决定了史学与其真正的主题——已经存在的可能性的距离也是有变化的。史学家往往会一头扎进时代流行的世界，但他并不因此就证明他本己和历史地，而不是“审美地”理解了他的对象。另一方面，一个仅仅编纂原始资料的史学家的生存倒可能是由本己的历史性规定的。史学家是否从存在论上理解了他的对象，与他热衷宏大叙事或是辑佚钩沉，也就是他具体的研究取向没有太大的关系，而取决于他的生存论—存在论取向。

因此，针对19世纪下半叶以来流行的人类学热，海德格尔说，即使对最遥远、最原始文化的不同的史学兴趣占统治地位，也不能证明一个“时代”本己的历史性。历史性与具体的史学兴趣无关，甚至与对历史问题本身的兴趣无关。像历史主义的兴起，在海德格尔看来，不但无助于此在本己的历史性，反而是史学在努力使此在疏离它本己的历史性最清楚的征兆。历史性不一定需要史学。无史学的时代本身也不已经是无历史的。史学不是历史的必要条件，反之则不然。史学有无不能影响此在本己的历史性，而历史性却是史学存在的根据。

至此，海德格尔对史学的存在论性质已经阐发得淋漓尽致了，但他意犹未尽。在他看来，历史主义的史学是一种无根的世界知识，它对不同文化的兴趣和比较研究必然要导致相对主义和怀疑论，这尼采在他的《论史学的用处和害处》中已经尖锐批判过了。在那部著作中，尼采区分了三种史学，即纪念碑式的史学、尚古的史学和批判的史学，但却没有在三者统一的基础上加以证明。海德格尔现在要给出他的证明，同时要表明，真正的史学必定是这三种可能性事实和具体的统一。史学的这“三重统一”是基于时间性的出位—境域统一。^[75]

《论史学的用处和害处》是《不合时宜的思考》的第二部，在其序言中尼采写道：它是一部“关于史学之价值和无价值的思考”。^[76]尼采很坦白地说，他要根据史学对于生活的用处和害处来衡定它的价值。虽然这部著作的主要目的是要针对当时思想界流行的达尔文主义，指出过分膨胀的历史感对于生活的害处，但尼采还是公允地承认，史学对于生活既可能有益，也可能有害，不能一概而论，但他没有指出为什么会这样。海德格尔在这里替他指出，说是因为生命在其存在的根源上就是历史的，因而在事实生存着时，向来已经决定了本己或非本己的历史性。海德格尔看来认同尼采的看法，但是要用他的存在论语言来表述。史学对于生活有益还是有害，归根结底还是取决于此在的历史性。

海德格尔承认，关于“史学对于生活的用处和害处”，尼采在其第二部《不合时宜的思考》中已经看到了本质的东西，并且毫不含糊和透彻地把它说了出来。尼采区分了三种史学：纪念碑式的、尚古的和批判的史学，却没有指明这三种史学组合的必要性及其统一的基础。纪念碑式的史学关注的是过去的伟人和英雄，坚信尽管时代是平庸的，但往圣先贤已经证明人能伟大，从这个事实中得到安慰和灵感。尚古的史学是非常虔诚地和尊敬地巩固过去的知识，过去就因为它“古”而成为尊敬的对象。批判的史学是把史学家变成审判官，他对过去事件的过程作出判决，没有幻想和怜悯。尼采详细论述了上述每一种史学对生活的用处和害处。海德格尔对这三种史学本身不持异议，只是要指出：史学的这三重性已经先在此在的历史性中显示出来了。海德格尔认为尼采区分的三种史学实际乃史学本身的三种性质，它们早已在作为史学根据的历史性中表现了出来。此在的历史性同时也使我们理解，真正的史学在何种程度上一定是这三种可能性事实具体的统一。真正的史学必定同时具有这三种性质，是这三种性质的统一，这是由此在的历史性，即它的时间性决定的。海德格尔从《不合时宜的思考》的开头判断，尼采对此也已领悟，只是没有将他的领悟完全说出。

接着，海德格尔就用他的时间性学说来阐发史学这三种性质的统一性。首先，他重申，此在作为历史的东西只有在时间性的基础上才是可能的。时间性有三种出离状态（Entrückungen），分别对应尼采的三种史学；时间性在这三种出离状态的出位—境域统一中时现自己，预示了史学终将在时间性的基础上统一。这就是海德格尔论述史学三重性的最终统一的基本思路和根据。此在首先是作为将来的东西，本己地以通过决断揭示一个选定的可能性方式生存着。换言之，此在通过决断回到自己，通过重复向人类生存的“纪念碑式”的可能性开放。对应于这样的历史性的史学就是“纪念碑式”的。海德格尔对尼采的“纪念碑式的史学”的这种时间性阐释不算离谱，对于纪念碑式的史学来说，过去的伟大无论过去多久都没有真正过去，而是仍然活着，构成了一个永在的整体和连续，纪念碑式的史学就是让人们进入永远活着的过去的伟大，使过去的光荣与伟大成为我们的可能。

此在一方面是决断；另一方面也是被投。此在总是已经存在的东西，“已经存在”意味着它的存在从根据上来说是不由自主的，用海德格尔的行话说，就是它被交给了它的被投性。此在能够通过重复来占有可能的事物，就表明此在先已恭敬地保存了已经存在的生存，它所掌握的可能性就表现在这已经存在的生存中。所以，真正的史学作为纪念碑式的史学也是“尚古的”。这句话已经表明，纪念碑式的史学与尚古的史学其实不是两种不同风格的史学，而是同一个真正的史学的两种性质和不同侧面。

纪念碑式的史学和尚古的史学分别对应于将来和已是这两种时间的出离状态。毫无疑问，批判的史学一定是对应于当前了。此在作为当前时现在将来和已是的统一中。这是提醒读者，此在的时间性是一个有机整体，它的时现也是一个有机整体的过程。“当前”在海德格尔那里是时间性的一个出离状态，即存在的展开状态，而根本不是日常意义的“现在”的意思。海德格尔又把它称为瞬间，也不是日常意义的“一刹那”的意思，而是对存在意义的展开或揭示。海德格尔说，作为瞬间的当前本己地揭示今天。“本己地揭示今天”，意为显示日常性的非本己性，“今天”在这里是指日常性，而不能理解为日历意义上的“今天”。海德格尔要求我们从对一个被掌握的生存可能性的将来—重复的理解来阐释今天，就证明了这一点。“对一个被掌握的生存可能性的将来—重复的理解”是对此在生存可能性的本己理解，基于这种理解的真正的（本己的）史学必然会剥夺今天的当前性（Entgegenw-rtigung des Huete），即不是从日常性去理解它，这样，此在就可以使自己痛苦地脱离今天那种沉沦的公共性。“今天那种沉沦的公共性”就是常人的日常性，此在在日常生活中以此安身立命，一旦脱离，如同脱胎换骨，能不痛苦？作为真正的史学的纪念碑式—尚古的史学，必然是对“当前”的批判。加引号的“当前”不是作为时间性的出离状态的当前，而是通常意义的当前，即史学家所处的时代。而在尼采那里，批判的史学要批判的是过去。^[77]在用时间性学说将尼采的三种史学的思想重新阐释过后，海德格尔得出结论说：本己的历史性是这三种史学方式可能统一的基础。但真正的史学的基础的根据是作为操心的生存论意义的时间性。

至此，海德格尔这一节的任务已经基本完成。最后一段的任务是向下一节过渡。海德格尔说，他具体表述史学的生存论—历史性起源是通过分析构成科学的主题化。而史学的主题化主要在构建释义学处境，它随着历史生存的此在的决断，向通过重复揭示已经在此的东西开启。历史生存此在的决断，开启了它得以通过重复揭示已经在此的东西的释义学处境，即释义学境域。史学真理的结构与可能性，得从历史生存的本己显示（“真理”）来说明。要根据本己此在的发生，即生存论意义上的真理概念来说明史学真理的结构和可能性。但是，史学科学的基本概念，无论可能涉及的是它的对象还是它的处理方式，都是生存概念，精神科学的理论以把此在的历史性作为主题进行生存论解释为前提。海德格尔这里的“史学科学”（hiatorischen Wissenschaften）用的是复数形式，这就表示他不是指狭义的史学，而是指广义的史学，如文化史、自然史、政治史、法律史、音乐史、艺术史，等等。而这些史学科学也都属于“精神科学”（Geisteswissenschaften）即人文科学。如果史学是以此在的历史性为前提，或者说预设了此在的历史性，那么精神科学也一样，也是要“以把此在的历史性作为主题进行生存论解释为前提”。海德格尔认为，狄尔泰的研究工作试图接近这个精神科学的永久目标，这说明他不像他的学生伽德默尔在《真理与方法》中那样，把狄尔泰简单地归为古典释义学者，但他对狄尔泰在这方面的成就并不十分满意，觉得狄尔泰的朋友，瓦尔腾堡的姚克伯爵的思想对此有更为深入的阐明。下一节他就要专门讨论狄尔泰和姚克伯爵在这方面的工作。