意志和意志自由

第三节　意志和意志自由

“意志”这个概念与“意欲”概念紧密相连，因为这两个概念之间的关系其实只不过是一个词的名词形式（“Wille”，“意志”）与这个词的动词形式（“willing”，“意欲”）之间的关系。而一旦谈到“意志”，就必然涉及意志是否自由的问题。意志自由问题既是哲学中的一个重大问题，因为它跟决定论和非决定论之争密切相关，又是伦理学和法学中的一个重大问题，因为它决定了一个人在其意志活动中究竟应在道义上或法律上负多大责任。

对于“意志”这个概念，维特根斯坦在其前期著作《1914～1916年笔记》和《逻辑哲学论》中作过许多论述。当时，他在一定程度上接受康德、叔本华、威林格等人的影响。这些人大多从现象实在和身体实在的区分这种观点来考察这个问题，例如，叔本华提出认识主体和意志主体的区分。与他相似，维特根斯坦也说：“按照叔本华的观点，我们可以说，表象的世界是非善非恶，但是意志的主体则有善恶。”（v.1，p.163）又说：“表象的主体纯粹是空洞的幻想，但是意志的主体是有的。”（v.1，p.164）而且，与他们相似，维特根斯坦也把意志区别为作为伦理之物的负荷者的意志与作为现象的负荷者的意志，认为“意志，作为伦理的东西的载体是不可说的。而作为现象的意志则只为心理学所关注”。（v.1，p.261，§4.423）与威林格相似，维特根斯坦也反对休谟等英国经验主义者对自我的看法。休谟等人对主体作原子论的解释，把主体看做由若干部分组成。威林格把这种观点称为一种“肤浅的心理学”。维特根斯坦赞同这种评论，他说：“像如今肤浅的心理学所了解的那种灵魂——主体等等——乃是一个子虚乌有。一个复合的灵魂就不复是一个灵魂了。”（v.1，p.242，§5.5421）

按照维特根斯坦的观点，哲学中所说的自我并不指普通的人，既不是指人的躯体，也不是指心理学中所说的心灵，而是指形而上学的主体。他说：“因此，的确在某种意义上，在哲学中可以非心理学地谈论自我。自我之进入哲学，是由于‘世界是我的世界’。哲学的自我并不是人，既不是人的身体，也不是心理学讨论的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限——而非世界的一部分。”（v.1，p.247，§641）这种形而上学的主体就是作为伦理之物的负荷者的意志，是一种不能谈论的先验的意志。人们之所以不能谈论这种意志，是因为这种意志与世界上的任何事态都不发生任何关系，而仅仅与被设想为整体的意志发生关系。这种形而上学的意志既然与世界上的任何事态都不发生关系，因此它也不能改变世界上的任何事实。他说：“世界是独立于我的意志的。”（v.1，p.260，§6.373）又说：“即使我们所需求的一切都会实现，这仍然可以说只是一种命运的恩惠，因为在意志和世界之间没有任何逻辑的联系能保证这一点，而我们自己又毕竟不会想像一种假设的物理的联系。”（同上，§6.374）

在那段时期里，维特根斯坦强调“意志是主体对世界的一种态度。主体是意志的主体”。（v.1，p.175）他认为人的意志与人的行动密切相连，一个人不可能有意志而没有行动，意志活动不是行动的原因，而是行动本身。他还认为意志必须有一个对象，否则，我们就会没有任何立足点，不可能知道我们所意欲的是什么，而且不可能意欲各种不同的东西。这个对象也可能是意欲的行为，但是愿望不是行动，意志才是行动。

维特根斯坦在后期著作中，没有像前期著作中那样详细地分析“意志”这个概念，也没有像《逻辑哲学论》那样把处于世界之内的现象意志与处于世界之外的伦理意志截然划分开来，认为伦理意志也只有在语言游戏之内才有意义。他在后期著作中很少谈到意志的伦理方面，只在未发表的手稿中偶尔涉及。他之所以较少涉及意志的伦理方面，并不是因为这个方面处于世界之外，像在《逻辑哲学论》中认为的那样，而是因为他认为这个方面仅仅表现在生活形式之中。因此，他后来着重从语言游戏的角度考察意志的伦理方面，认为这个方面出现于其中的那种语言游戏不同于不自觉活动出现于其中的那种语言游戏，也不同于某些自觉活动（如走路、写字、吃东西等等）出现于其中的那种语言游戏。他认为意志的伦理方面出现于其中的那种语言游戏所涉及的是一般的生活形式，或者是对生活形式的不同态度。

维特根斯坦对走路、写字、吃东西等等自觉活动进行分析，认为当人们在正常情况下走路、写字、吃东西时，他们没有努力去完成这些动作，正如我没有努力使自己觉得一张老朋友的脸很熟悉一样。可是，他明确指出：“试图、力图、作出决定都是一些意志活动，它们是意志向我们展示它自身的方式，当我们谈论意志时，它们就是我们所想到的那些东西。”（v.10，p.162，§848）。他强调试图、力图、作出决定等等自觉活动是意志向我们展示其自身的方式，而不赞同詹姆斯把意志归结为各种不同的身体感受的做法。按照詹姆斯的观点，身体的动作最明显地表现出意志的作用，某些感觉能够有效地指导动作。他把这些感觉分为动作的直接效果（特别是在肌肉和关节的运动感中）和对感觉的运动观念或记忆这样一些间接效果，当我们对某些动作长期训练后，会越来越不注意那些直接效果，而主要受间接效果的指导，就像舞蹈演员主要依靠对动作的记忆而跳舞那样。一旦一个观念在脑海里牢固地树立起来之后，只要这个观念不受其他更强烈的观念的干扰，它就会自动地在行动中表现出来。意志就是通过人们把注意力集中于某些观念之上，使它们在人的脑海里牢固地树立起来，从而在人们的行动中发挥作用的。

赖尔也仔细考察了意志问题，但他的观点既不同于维特根斯坦的观点，也不同于詹姆斯的观点，因为他根本否认意志作用或意志活动的存在。在他看来，意志作用或意志活动不是一种具有其存在的状态或过程，因为我们不能说明这种作用或活动始于何时，终于何时，我们既不能加速或延缓这种作用或活动，也不能继续或中断这种作用或活动。意志作用或意志活动根本不具有过程的特征。而且，意志行为和非意志行为的区别，也不在于意志行为之前先有一个意志活动，非意志行为之前则没有意志活动。他说：“简言之，意志作用说是一种因果性假说。它之所以会被应用是由于有人错误地把‘是什么使一个躯体动作成为自觉动作’这个问题定为一种因果性问题。”^[4]

现在转到讨论意志自由问题。维特根斯坦在其前期著作中对这个问题也有所论述，他认为形而上学的意志是自由的。因为，既然形而上学的意志与世界上的任何事态都不发生关系，它也不能改变世界上的任何事实，因此，就与世界上的事态的关系而言，形而上学的意志是完全自由的。至于作为现象的意志，它也不能改变世界中的事件，因为世界中的事件独立于作为现象的意志，正如那些事件互不依赖那样。他还认为，没有任何一种方法能从某个事态的存在中推出另一个与它完全不同的事态的存在。没有一种因果联系证明这样的推断是正确的。因此，他说：“我们不可能从现在的事情推出未来的事情，相信因果联系是一种迷信。意志自由在于现在不可能知道未来的行为。只有因果性是一种有如逻辑推论的必然性那样的内在必然性，我们才可能知道未来的行为。能知与所知的关系是逻辑必然的关系。”（v.1，p.726，§5.1361-1362）

维特根斯坦不否认就规律性而言的经验因果关系，他仅仅不赞成把这种因果关系与逻辑上的必然性等同起来。他认为借助于因果来分析自觉活动与事件的关系，可以表明这种关系中不可能导致一种比心理信念或习惯更加确定无疑的结果，不可能导致关于将来会发生什么的知识。只有通过逻辑的推论才能得出这样的知识。假如，从过去太阳都是从东方升起这种经验现象中，不能推出明天太阳必定也会从东方升起。他说：“明天太阳将升起，是一个假设；而这就是说：我们并不知道，它是否将升起。”（v.1，p.259，§6.36311）在他看来，因果律不是一种规律，而是一种规律的形式。一个事件因另一个事件的发生而必然发生的那种强制性是不存在的。只有一种逻辑的必然性。他说：“整个近代的世界观都基于这样一种幻觉，以为所谓自然律就是对自然现象的解释。”（v.1，p.261，§6.371）

维特根斯坦在其后期著作中没有对意志自由问题作过详细的论述，只在个别讲演和一些手稿中作过论述。例如，1936年，他在剑桥大学作过一次关于意志自由的讲演。遗憾的是，他没有留下这篇讲稿，我们只能从他的学生斯迈西斯（Y.Smythies）所作的笔记中间接了解他对这个问题的看法。在这篇讲演中，在意志自由问题上，维特根斯坦基本上仍然保持他在前期所持的一种观点，即认为因果联系不是一种具有逻辑必然性的自然规律，因此人的意志在这种意义上是自由的。有些人认为，如果一个人的决策是由自然规律决定的，如果只要我们了解人类历史的发展规律，我们就能决定人类的历史，从这种意义上说，人的决策是不自由的。他却认为，如果自然规律只不过是对过去已经发生的事情所作的一般描述，那就不应当认为自然规律能决定未来。这种关于决策、强制的观念产生于我们对这些描述的看法，因为我们把这些描述看做对自然规律的表述，同时又把自然规律看做事物运动必须遵循的轨道。可是在他看来，说自然规律以某种方式迫使事物只能如此运行，这种说法在某种意义上是荒谬的。就人类行为而言，我们其实并没有掌握这样的规律。有些人倾向于认为必定存在着这样的规律，他认为这些人的看法缺乏必要的经验基础，它没有排除意志自由的可能性。

另一些人认为，我们的种种决策是由我们的教育环境以及我们的整个结构决定的，我们不知道这些决策是如何被决定的，除了在极少数情况下，我们不能作出预测，或者只能作出大致的预测。尽管如此，他们仍然认为人们的决策遵循自然规律，由自然规律决定。维特根斯坦却认为，这种看法并没有表明，如果这些决策遵循自然规律，那么这些决策是如何必然地被自然规律强制地加以决定。他把在人类行为中发现某些规律性的可能性与人类受到这些规律性的强制这两点区别开来。诚然，随着科学的发展，越来越有可能在人类行为中发现某些规律性，但目前还仅仅是一种可能性，而不是说人类已经发现全部或者至少大部分这样的规律性，因此不能说目前人类行为已经受到这些规律性的强制。他强调说，即使在人的决策中存在着一些规律性，那也没有理由认为人一定是不自由的。没有一种使任何事件成为自由的或者不自由的规律性。他把石块从空中落下和小偷行窃这两种现象相比较，认为可以说石块从空中落下这种现象受自然规律的强制，因而是不可避免的，而不能说小偷行窃这种现象也受自然规律的强制，因而也是不可避免的。事实上，在小偷行窃这类人类行为中，并不存在这样的自然规律，在这一点上人的意志仍是自由的。

在《手稿》（Manuskript）134中，有一段关于意志自由的论述：“‘意志是自由的’其实意指‘有意志’。也可以不对一个人说‘你的意志是自由的’，而对他说‘你有意志’；也许有些人是以这种方式表达这个意思。还可以这样表达：‘你不必如此。’不过，我的这种说法是不正确的，因为‘有意志’意指什么呢?向谁作出这种解释呢?你对某个人说他的意志是自由的，你希望这个人增强他的责任心，你希望改变他的生活。你完全不同于这样地对人教导：‘你对疾病束手无策，不论你服药还是不服药，疾病总是按照它自己的意愿那样发生和消失。’而另一种教导是：‘你能向疾病斗争。如果现在还没有一种治疗它的药物，那只是时间问题，这种药物将会找到。’如果这两种教导都起作用，那它们会产生一些大不相同的对待疾病的态度。”^[5]从这一大段中可以看出，维特根斯坦倾向于主张意志自由，认为这种观点有助于增强人们的自信心和责任感，正如那种劝人们向疾病作斗争的教导那样，相反，如果认为意志不自由，就会削弱人们的自信心和责任感，产生不必向疾病作斗争而听天由命的念头。

对于哲学中决定论和非决定论之争，维特根斯坦没有明确表态究竟支持其中哪一方。看起来，只要非法定论求助于一种自由的意志活动，他便不赞同非决定论；只要决定论认为自由活动是不可能的，他便不赞同决定论。他既没有肯定决定论，也没有肯定非决定论，而从自觉活动与非自觉活动的区别着眼，找出决定论和非决定论的错误所在。在他看来，决定论者和非决定论者的错误都在于作了一种错误的对比。决定论者断言，如果每一个活动都有其原因，那就没有一种行动可能是自由的，原因对行动起着强制作用，而强制是与自由不相容的；与此相反，非决定论断言，并非每一个行动都有其原因，因为，如果不是如此，那么任何行动都不可能是自由的。维特根斯坦却认为，原因并没有起强制作用，对原因的认识也并不是一种强制感。自然规律是对某些可观察的规律所作的正确描述，人们按照自然规律对物体的运动作出描述或者预测，这并不意味着自然规律对物体的运动和人的活动起着强制作用。他说：“自觉活动是否不可能具有原因呢?——是否自觉活动因而受到强制呢?如果我被警察拘捕和带走，那我是被强制地带走的。当我在花园散步时，情况是否与此相同呢?在这种场合下，我没有感觉到自己受到强制，因为我不知道我之所以走出去的原因。”^[6]

看起来，可以说维特根斯坦用自觉活动与非自觉活动之间的区别取代决定论与非决定论之间的分歧。他强调把那些只能通过原因加以说明和描述的活动或动作，与那些必须通过理由和动机加以说明和描述的活动或动作区别开来，也就是用自觉活动与非自觉活动之间的区别，取代具有原因的活动与不具有原因的活动之间的传统对立。他不仅否认原因与活动的自觉性质互不相容这种传统观点，而且主张从自觉意愿或者选择这种极端意义上谈论自由意志也是有意义的。他说：“我的选择是自由的，这无非意味着我能够选择。我经常进行选择，这一点是肯定无疑的。人们称之为‘自由’的那种东西恰恰就是选择本身。”^[7]诚然，维特根斯坦很少借助于原因的存在或不存在来讨论“自觉活动”这个概念以及“责任心”、“罪恶”、“惩罚”等等与之相关的概念，而侧重于把这些概念与某些思维方式与行动方式联系起来加以考察，也就是与语言游戏或者生活形式联系起来加以考察。

与维特根斯坦对决定论与非决定论之争没有明确表态相似，詹姆斯对“意志是否自由?”这个问题也持模棱两可的态度。詹姆斯是从思想与其对象的关系着眼考察这个问题的。在他看来，假如我们假设思想存在着，那我们就必须假设思想具有它的力量。这就是说，假如我们承认思想存在着，我们也就应当承认思想以它现有的方式存在着，它们相互更迭，有时需要作一些努力，有时不需要作出努力。惟一的问题是，在作出努力的场合下，努力是不是对象的一个函数，这个函数是由对象加诸思想的，或者，努力是一个独立的变量，因而对于一个恒定的对象可以作出或多或少的努力。詹姆斯认为，这种努力的确似乎是没有确定分量的，仿佛即使对象不变，我们也可以随意地作出较多或较少的努力。他说：“如果这种努力的确是没有确定分量的，我们的未来行动就是模棱两可的或者非预先确定的；用普通的话来说，我们的意志是自由的。如果这种努力的分量是不确定的，而是与对象本身有某种固定的关系，因而任何一个被我们思考的对象在任何时候都将永恒地注定会占领我们的全部意识，并迫使我们对它作出恰如其分的努力。在这种情况下，我们的意志是不自由的，我们的全部行为都是预先规定好的。”^[8]

与维特根斯坦和詹姆斯不同，赖尔没有对意志自由问题作正面的论述，因为他认为这个问题本身是一个虚假的问题，它是由于某些哲学家无意中扩大了“自觉活动”和“非自觉活动”这两个概念的应用范围而产生的。在这些哲学家看来，一个人做正确的事情是出于自觉，做错误的事情也出于自觉，或者说，他不仅要对该受谴责的行为负责，而且要对该受称赞的行为负责。因为，他的意志是自由的，他要对自己的一切行为负责。赖尔认为，这些哲学家之所以持这种观点，是出于他们的一个强烈愿望，即想使人的行动摆脱“机械论妖魔”的控制，把科学命题和评价命题区别开，前者是对外部世界的描述，接受自然因果律的支配，后者是对内心世界的描述，不受自然因果律的支配，从而使内心世界得到拯救。他说：“机械论是一个地道的妖魔，但它的许多内容必须用特定的生物学、人类学、社会学、伦理学、逻辑学、美学、政治学、经济学、历史编纂学等的概念来说明。不必进行那种绝望的拯救工作，即在日常世界中取得这些概念，将它们用于另一个世界，或者对自然界中存在的事物与非自然界中存在的事物作某种分割。”^[9]

对于意志自由问题，塞尔从他主张的在“我们把自己看做有意识的作为者”这个常识概念与“我们把世界看做一个物理体系”这个科学概念之间存在着统一性这个基本观点出发，提出他的那种作过改进的“相容论”。在他看来，意志自由这个哲学之谜已经存在了两千多年，至今仍未得到彻底解决，尽管许多哲学家，特别是经验主义哲学家以为这个问题已经得到解决。他在一定程度上赞成某些哲学家在20世纪提出的“相容论”观点，按照这种观点，自由意志论与决定论是相容的，世界上的一切一方面是被决定的，而一些人类行为仍然是自由的。不过，他认为这种理论还不够完善，需要作些改进，因此他提出“一种经过修正的相容论的形式，它告诉我们心理的自由意志论与物理的决定论是彼此相容的。……它甚至给予我以一种‘可能’感，人们的行为尽管是被决定的，但正是在那种‘可能’的意义上他们有可能采取别的行动。”^[10]对于这种相容论，他在《心、脑与科学》一书中用一章的篇幅进行论证，但他最后也承认这种修正过的相容论也未能彻底解决自由意志论与决定论之间的冲突。

【注释】

[1]B.Russell，The Analysis of Mind，1921，p.285.

[2]罗素：《人类的知识——其范围与限度》，商务印书馆，1983年，第244页。

[3]赖尔：《心的概念》，上海译文出版社，1988年，第69～70页。

[4]赖尔：《心的概念》，上海译文出版社，1988年，第66页。

[5]Manuskript 134，2-4-1947.

[6]Manuskript 115，pp.108-109.

[7]Manuskript 115，pp.110-111.

[8]W.James，Principles of Psychology，1890，v，2，p.575.

[9]赖尔：《心的概念》，上海译文出版社，1988年，第80页。

[10]塞尔：《心、脑与科学》，上海译文出版社，1991年，第84页。