形而上学的客观存在什么意思

第二节　形而上学的本性：历史的反思

定义形而上学并不容易。如果你浏览一下有关形而上学的著作，你就会发现，对这门学科的表述十分不同。有时候，这些表述尽量是描述性的，向我们解释被称之为形而上学学者的哲学家所作的研究。有时候，这些表述是规范性的，它们力图确认，当哲学家研究形而上学时，他们应该做些什么。然而，不管是描述性的还是规范性的，关于形而上学的适当题材和方法，这些表述提供了完全不同的学说，以至于中立的旁观者很容易认为，它们一定在表述不同的学科。对形而上学的本性的争议确实与其悠久的历史有关。在过去的两千多年中，哲学家一直在或力图在探讨他们所谓的形而上学，他们的努力产生了关于各种各样的题材和途径的解释。但是，确定形而上学的唯一的题材和途径之困境不可简单地归之于该学科漫长的历史。甚至在它的源头，究竟什么是形而上学已经模糊不清。

“形而上学”这个词作为该学科的名字来自亚里士多德的一本著作的书名。亚里士多德本人从未用此名称呼该书，这个书名是后来的哲学家追加的。在其《第一哲学和神学》中，亚里士多德把该书所探讨的学科和此学科获得的知识叫做“智慧”。尽管如此，“形而上学”该词的后来用法使得我们合理地肯定，我们所谓的形而上学类同于那本著作的主题。很遗憾，亚里士多德没有前后一致地告诉我们他到底要探讨什么。在某些情况下，他告知我们，在此书内他寻求的是“第一原因”的知识⁽¹⁾。这一说法提示出，形而上学是各种专门学科之一，其题材的不同有别于其他的学科。“第一原因”这一表达式所确定的题材是什么呢？也许，它的题材是多样的，但是，它的主题是上帝或不动的推动者。所以，后来叫做形而上学的学科是关于上帝的研究，对此学科，亚里士多德提供了大量的解释。他告诉我们，它是一门理论性的学科。它不同于其他的技术学科，后者处理生产，它也不同于其他的科学（伦理学、经济学和政治学），这些科学为人类活动指出方向，形而上学的目的是为真理而理解真理。在这点上，它类似于数学和物理学。数学的题材是量（算术研究间断的量，几何研究连续的量），物理学研究组成自然界的物质或物理的实体（有生命的和无生命的）的本性以及结构。相比较，形而上学的题材是非物质的实体⁽²⁾。形而上学与其题材的关系给予形而上学一种奇异的地位。不像其他的学科，它不是简单地假定它的题材是存在的，它必须现实地证明，它所研究的非物质实体是存在的。因此，证明存在于自然界之外的不动的推动者之存在是形而上学本身的一部分。但是，既然亚里士多德认为，仅当我们有一个明确的题材，我们才有一个明确的学科，他承诺，形而上学学者可以肯定，只有当他们成功地完成该学科大纲内上述课题之后，他们从事的学科才存在。

然而，亚里士多德并不满足于把形而上学描述为对第一原因的探求。他还告诉我们，它是研究存在作为存在的科学⁽³⁾。当这种表征提出之后，形而上学不再是具有自己题材的一门专科，而是一门普遍的学科，它考察所有的存在。这样，根据此种表征，形而上学所研究的对象构成其他科学的题材。形而上学的特点乃是它的研究方式。它从某个特殊的角度去考察存在，也就是，从存在作为存在或者存在的对象这个角度来考察。所以，形而上学学者研究存在作为存在或存在本身，企图确认就存在作为存在或存在本身而呈现出来的性质或特征。因而，它力图不但理解存在（being）这个概念，而且理解应用于一切存在事物本身的最普遍的概念，例如，统一或同一，差别，相似，不相似。把形而上学理解为一门普遍科学的关键是勾画出亚里士多德所谓的范畴。范畴是存在事物所从属的最高的或者最普遍的种类。形而上学学者所应做的是确定这些最高的种类，分辨出每一范畴特有的性质，以及确认把这些不同范畴联系在一起的关系，这样做，形而上学学者方才为我们提供了一切存在之结构的图画。

至今，我们遇到的是亚里士多德对于形而上学两种不同的解释。一方面，形而上学是确定第一原因，特别是上帝的专门学科；另一方面，形而上学是最普遍的或最一般的学科，它的任务是从存在作为存在或者存在本身这一角度来考察对象，并对整个存在领域提出一般的表述。乍一看来，这两种理解似乎相冲突，很难理解为何一门学科能够既是专门的，又是普遍的。在此，亚里士多德本人意识到这种冲突的现象，他很艰难地说明这一冲突仅仅是表面的⁽⁴⁾。一方面，他建议，关于第一原因的学科所确定的原因乃是作为存在的首要性质之基础，存在所显示的其他性质都预先具备这些首要性质。他似乎准备要说，既然一个对象的存在主要在此，研究第一原因的学科正是探讨存在作为存在的学科。另一方面，他好像认为，考察一切对象作为存在而言的学科将把上帝算作它要表述的对象之一。

在中世纪亚里士多德的传统里，我们继续遇到这种对形而上学的二元表述。如同亚里士多德，中世纪的哲学家相信，关于形而上学的两种理解在同一门学科内得以实现，这门学科旨在勾画出现实世界的范畴结构和确定神圣的实体（Divine Substance）之存在（existence）与本性。可是，当我们接触十七和十八世纪大陆理性主义者的形而上学著作，我们看到，形而上学的概念扩大了形而上学的研究范围。虽然他们否定了亚氏形而上学理论的许多细节，他们还是同意，形而上学的研究要点是确定和表征存在事物的最普遍的种类，他们也认同，关于神圣的实体及其因果角色的论述乃是它的中心任务之一。尽管如此，在亚氏形而上学大纲上不存在的课题逐步被看成形而上学探究的适当对象。对于亚里士多德而言，考察可变化的物体，勾画出生物体和非生物体之间的区别，确定人类的独一无二的特征都在自然科学或者物理科学领域内，而不是在形而上学里进行。可是，在知识界内，亚氏物理学被更加数学化和实验化的新物理学所代替，面对此况，理性主义者把以上的课题看作形而上学的。依他们所见，形而上学不单单考察上帝的存在与本性，而且研究肉体和精神的区别，研究人类肉体与精神的关系，还有意志自由的本性和范围。

受亚氏传统教育的人会对“形而上学”一词的新用法感到困惑，并会反驳道，在理性主义者的手中，本是单一题材的一门学科变成了考察一堆杂乱无章的课题。很显然，理性主义者对这种反驳非常敏感，他们力图为重新划分哲学的门类提出合理的基础。最终涌现出来的是形而上学之领域的一般规划⁽⁵⁾。该论点宣称，形而上学只有一个题材，即存在（being）。所以，形而上学学者企图解释存在之本性，但是，解释的角度是各种各样的，与这些角度相应，形而上学具有从属的门类。首先，我们可从存在作为存在这个方面来考察存在。因为该方面是考察存在的最普遍的角度，所以，从此角度探讨存在的形而上学的分支被称为“一般形而上学”（general metaphysics）。但是，理性主义者坚信，我们也能从更加专门化的角度研究存在。在这样做时，我们研究理性主义者所谓的“特殊形而上学”（special metaphysics）的这个或者那个分支，因此，我们可考量可变事物的存在。这种研究就是从事宇宙学（cosmology）。另外，我们也可考察如同我们自身一样的理性对象的存在。从这一角度考察存在是研究它的另一分支，理性主义者把此分支叫做理性心理学（rational psychology）。最后，我们可探求神圣对象的存在，该探求是从事自然神学（natural theology）。很显然，理性主义者的一般形而上学和自然神学符合于亚氏对形而上学的两种看法，即形而上学是研究存在作为存在之最一般的学科以及关于第一原因的专门学科，然而，形而上学融合宇宙学和理性心理学这两门分支的观点表达了，在理性主义的框架内，形而上学具有新的和更广阔的范围。

但是，不仅仅在形而上学的题材方面，理性主义的形而上学不同于亚氏形而上学。亚里士多德对形而上学的课题之处理非常谨慎。在他的范畴体系内，他始终如一地忠诚于我们对于世界的日常看法。在他的眼里，完全真实的存在或者形而上学的基本对象是常识所熟悉的事物，譬如，个别的马和个别的人。甚至在解释上帝或不动的推动者时，他仍然想证明，他对世界的因果结构之解释与普通人对这一对象的日常理解是一致的。其结果是相对保守的形而上学。相比较而言，理性主义者的形而上学理论是随意的。在他们那里，形而上学产生出抽象而思辨的体系，它远离任何可识别的对世界的日常描述。在此，为了懂得理性主义的形而上学的浩繁，你不得不泛泛浏览诸如斯宾诺莎或莱布尼兹这些思想家的著作。

理性主义的形而上学极其抽象和思辨，它自然成为经验主义思想家的批判靶子。经验主义者坚持，所谓的知识必须获得感性经验的辩护。他们提出，既然经验从未证明组成理性主义的形而上学体系的肯定命题，理性主义自以为提供了关于实在（reality）本性的知识，这实在是荒谬的⁽⁶⁾。事实上，经验主义者经常提出更强硬的说法：理性主义的形而上学之特殊命题是毫无意义的。经验主义者认为，我们的知性表象（conceptual representations）全都来自感性经验的内容。因此，他们坚信，仅当一个肯定命题所包含的词项可用纯粹感性材料来分析或解释，它才有真正的认识内容或意义。由于理性主义关于形而上学的说法没有通过这种测试，经验主义者断定，它们仅仅是无意义的声音。

在康德的著作内，我们遇到了对形而上学研讨的进一步批评⁽⁷⁾。根据康德的理解，人类知识涉及先天（innate）于人的认识能力的概念同感性经验的原材料之间的相互作用。感性材料是外在于认识能力的世界对主观感性能力的结果。先天的（innate）概念则组织或者整理感性材料，其结果是知识的对象。因此，我们所谓的知识对象不是外在于和独立于我们的认识机制的事物，它是先天的概念结构应用于感觉能力的主观状态的产物。我们不可能接近产生这些主观状态的自在世界之本身，仅当它影响我们，仅当它向我们显示，我们才理解它。这样，知识的对象需要经验主义者的感性内容，可是，它需要更多的东西。这些感性内容必须被概念结构所统一和组织，但是，概念结构并不来源于感性经验。然而，康德要坚持，仅当感性内容被先天的概念组织时，它们才构成知识的对象。仅当为感性内容提供统一和组织原则的先天的概念结构被应用于感性内容时，它们才变成知识的对象。

就康德看来，无论是理性主义的形而上学，还是亚里士多德之类的形而上学，都企图认识超越人类感性经验的范围的对象。它寻求回答感性经验不能回答的问题，即关于灵魂不朽、上帝存在和意志自由的问题。形而上学向我们保证关于这些课题的知识。然而，在力图提供所许诺的知识中，形而上学学者运用了概念结构，它是不太争议的知识形式之基础，它被用来讨论实体（substances）、因果关系和事件。可是，既然仅当这些有关的结构被运用于感性经验的原材料时，它们才产生知识。为了回答永久的形而上学问题，哲学家对这些结构的运用永远不会产生形而上学学者所许诺的知识。就我们的认识机制的操作而言，在形而上学研究中，知识所必需的条件绝对不可能满足。形而上学学者想要做的超越了人类知识的界限。所以，真正科学的形而上学的知识永远不存在。

为了表明传统形而上学的这个特点，康德称之为“超验的形而上学”（transcendent metaphysics）。他把超验的形而上学同“批判的形而上学”（critical metaphysics）相比较。他告诉我们，批判的形而上学是一门完全值得尊重的和合理的学科。虽然超验的形而上学企图表征超越感性经验的实在（reality），但是批判的形而上学的任务是勾画出人类思想和知识之最一般的特征。它力图确定人类表象世界时运用的最一般的概念，这些概念之间的关系，以及客观运用这些概念的基础。当康德解释人类知识之条件的时候，他自己要执行的项目正是批判的形而上学所准备的课题。

按照康德的看法，形而上学的任务是确定和表征人类思想和经验的最普遍的特点，今天，这一看法的辩护者继续存在⁽⁸⁾。这些哲学家告诉我们形而上学是一门描述性的学科，它旨在表征人类概念体系（conceptual scheme）或概念框架（conceptual francework）。依他们所见，人们可具备的任何思想或经验涉及一个统一的表象体系之运用。那个表象体系构成了某种关于事物应是什么样的图画，它是我们就世界和人类在其中的地位所讲的故事。这个故事具有一种特别的结构，它的组织求助于非常普遍的概念，而这些概念由原则（常被称为框架原则）所规范。形而上学的目的是用最一般的线条勾画出那个结构。

就人类世界观（picture of the world）所享有的地位而言，支持概念体系或概念框架这一说法的哲学家没有一致的看法。虽然他们并不赞成康德对人类知识的解释之细节，某些赞同这个说法的支持者同意康德的这一观点，单一的不变的概念结构是存在的，它可称之为人类知识或经验的基础。其他支持者则强调人类思想的变动性和历史性，并谈论可选择的多种概念框架。他们把巨大的概念的变迁，譬如相对论替代牛顿力学的科学革命，看作是一种新的不同的世界观取代某种概念框架的范例。对于前者，形而上学的题材是稳定而不变的：独一无二的人类表象世界的方式。就后者而言，形而上学的任务是比较性的：历史上，可选择的各种框架已在形成人类的世界观中扮演了某种角色，形而上学力图展示出在可选择的各种框架内起作用的不同形式。

这两类哲学家同样地反对那些为比较传统的前康德的形而上学观辩护的哲学家。前者很认真地坚持形而上学是概念框架这一观点，也把形而上学当作研究人类表象世界所用的唯一的或者多种的方式。对于后类哲学家来说，无论他们把形而上学的题材局限于亚氏形而上学之纲要的课题，还是追随理性主义者，都扩展了形而上学的领域以便包含肉体和精神，灵魂不朽，意志自由诸如此类的题目，他们把形而上学的任务看作是解释自在世界的本性和结构。但是，探索人类思想的结构十分不同于探讨人类思想所研究的世界之结构。当然，如果你认为人类思想的结构反映世界的结构或者是其印象的话，你会宣称，上述两种探求必定是同一的。可是，因持有概念框架观而受到攻击的哲学家们一般不这样认为。他们提出，正因为如康德所说，我们不可能接近自在世界之本身，形而上学的题材只是人类概念的唯一体系或多种体系之结构。

他们为什么会这样想呢？因为他们同意康德的观点，当人类用其概念结构表象世界时，该概念结构一直是关于世界的人类思想之中介，依他们所见，为了思考外在于我的认识能力的事物，我必然运用这些概念把这个事物表象为这样或那样，把此事物表象为从属这一类，或者以某种方式表征它的特点，这样，我所理解的不是独立于我的思想的自在对象。我所理解的乃是被我概念化的或者所表象了的对象，因此，我的思想对象至少一部分来源于我在思想过程中启用的概念的或表象的机制。我所获得的不是自在事物的自身，而是我讲述的故事内的角色或者我绘制的图画中的对象。

目前，提出概念框架这一观念（我们也可称之为概念体系）的一些哲学家走得更远，他们宣称，分离于或独立于人类而形成其表象的概念体系这种说法是前后不一致的⁽⁹⁾。根据这种激进的观点，所存在的只是单一的概念框架或多种概念框架。在我们所讲的故事或者我们所绘制的图画之外，无物存在。我们所谓的对象之存在仅仅是我们的故事中的一个角色，我们所谓的信念之真理性只不过是我们的故事内的各个部分的和谐和相一致。

这种关于概念体系的解释是较为激进的观点，它已被称之为“唯心主义”。此观点难以前后一致地加以阐明。如果我们只承认人类创作的故事是唯一的存在，那么，我们对于创作者的人类应说些什么呢？假如他们是正在创作的真实存在，那么，在所创作的故事之外，还有其他的存在，故事中的角色不再是唯一存在了。另一方面，如果我们人类只是故事中的其他角色，那么，被讲述的故事是真的存在吗？或者，它仅是所有得以讲述的故事的另一个故事？这样，这个新故事（原先得以被讲述的故事的故事）本身不就是另一个故事吗？

正如我所提议的，不是一切持有概念体系观的人都赞同我们至今所讨论的较为激进的观点，有些哲学家承认，独立于概念体系的对象是存在的这个观点是不矛盾的，但他们否认，现实上也许存在的这类对象可以构成形而上学的研究对象。他们坚信，仅仅在人类思想过程中启用的概念结构内，任何这类对象方可被理解。这些概念结构形成了使得人类不能接近自在之物的一种屏障。所以，甚至持有温和态度的人也否认传统形而上学学者要做的是可能的，即他们否认传统形而上学学者想要提供关于现实世界最终结构之知识的可能性。他们宣称，如果哲学家所谓的形而上学是关于一般性、系统性和广泛性的一项事业，那么，这项事业只能表征人类的唯一概念体系或者多种概念体系的最一般的结构。

对于这种新康德主义的解释，传统形而上学学者的反应是什么呢？非常可能，他们会论证，在否认自在的现实世界可能是严肃的形而上学的探讨对象这点上，如果持有概念体系观的人是正确的话，那么，在假定某个概念体系是什么这方面，他们却是错误的。在反对传统形而上学，论证概念体系观时，其中心前提是，在表象事物时运用的概念结构使得我们不能真正地接近这些事物。但是，传统形而上学的辩护者会指出，在表征所谓的概念体系时，我们也需要运用某些概念，从而，他们推断，持有概念体系观者的自身原理蕴含了以下的命题：表征概念体系的本性和结构是不可能存在的。所以，传统形而上学学者会说，假如他们自己的形而上学观是有问题的，那么，持有概念体系观的人也同样如此。但是，传统形而上学学者仍然坚持，在此存在一个更深刻的教训，当持有概念体系观的学者解释概念表象时，他们自己打败了自己。在提出概念表象这个活动使得我们不能理解我们所要表象的对象这点上，如果持有概念体系观的人是正确的，那么，我们为什么应该认真地考虑他们关于概念表象的看法呢？这些看法只不过是进一步的概念表象。于是，它们远远没有揭示出概念表象这个活动的本性。由此可见，这些说法已经预先使得我们不能掌握他们所谈论的概念表象这种活动。

传统的形而上学学者继续坚信，我们能够思考和谈论事物，即真实存在的事物，它们不只是我们所讲的故事里的角色。他们坚持，思考或者指称事物这个说法预先假定了下述关系的存在，即联结人类的思想和语言与人所思考和谈论的独立于精神、独立于语言的事物之关系，他们还坚持，在人类思维中运用的概念根本没有把人同事物隔离开来。它们是人类掌握事物的工具。它们不是人类和事物之间的屏障或者障碍，恰恰相反，它们既是人类接近对象的途径，也是我们获得此途径的方式。传统的形而上学学者还会论证，他们试图解释存在是什么和存在的一般结构，没有理由去假定与这种形而上学观不同的说法是必需的。他们承认，形而上学学者可能会犯错误，错误的形而上学命题是可能的。但是，他们仍然坚信，在这儿，谬误的威胁并不比其他学科更严重，在那些学科内，我们也试图讨论事物的状况。真实地表征实在（reality）的本性也许是困难的，然而，这不意味着，它是不可能的。

为康德式形而上学观辩护的学者仍会坚持，围绕这个辩论的争论点比传统形而上学的学者所提议的更为复杂和困难。虽然在开头我们或许会同情传统形而上学的学者，但我们必须承认，对适合于形而上学的方法论之辩论联系到一个更广泛的议题，即关于思想和世界之间的关系。该议题击中了任何关于存在（being）之表征的核心，无论运用什么标准，它都是形而上学的题目。可是，如此重要的题目不可能在一本形而上学导论的前言内得以解决。表征我们的思想或语言和世界的关系，需要作单独的进一步的论述。本书的尾章将专门关注这个题目。那里，我们将详细考察信服康德的哲学家们，通常，他们被称之为反唯实论者，他们对关于思想和世界之关系的传统解释提出了挑战。尽管如此，我们还需要某种形而上学观来指导我们，我们的策略是暂时采取传统的前康德的途径。