先验的演绎

第一节　先验的演绎

康德首先指出，鉴赏判断的演绎的方法不同于认识判断和道德实践判断，它不基于任何普遍性概念，却要在单一性判断中阐明其普遍性，即个人的愉快如何能对他人显得像是一条法则？这个问题不能通过投票表决和经验调查来回答，而只能通过鉴赏判断本身在逻辑上的双重特性来解释，即它既具有单一的普遍性，同时其必然性根据又仅在于每个人的赞同。所以康德主张从普遍性和个别性的逻辑的角度来进行先验的演绎，而撇开鉴赏的内容即情感（§31）。于是，鉴赏判断在逻辑上的两大特性被表述为：1.“鉴赏判断就愉悦而言是带着要求每个人都同意这样的要求来规定自己的对象（规定为美的），好像这是客观的一样”，即普遍性（§32）；2.“鉴赏判断根本不能通过论证根据来规定，就好像它只是主观的一样”，即个别性（§33）。这里有两个“好像”（客观与主观），康德分析说，之所以“客观的”只是“好像”，是因为人们其实并没有依据一个客观的物来下判断，用不着模仿和求教于别人，而是全凭自己先天地说出自己的感觉。鉴赏是自律的（Autonomie）而不是他律的（Heteronomie）。但鉴赏也有典范（如古希腊艺术品），只不过那并不是要后继者只成为模仿者而放弃自己的创造，而只是在前面带路，以便后人能在自身中寻找原则并“找到他们自己的常常是更好的道路”，^[3]因为没有这种典范，每个人就都得从自己粗陋而未受教养的自然素质重新开始，并可能会走无数的弯路。这正如在宗教上，虽然也要有导师（如耶稣），但最终仍取决于个人内心的法则一样。然而，康德在此强调的是，这种“好像”的客观性是鉴赏所不可缺少的，鉴赏力最需要范例、典范来表达其普遍性，因为它无法用概念来规定。

至于主观性的“好像”，康德提出鉴赏既不能听从旁人的意见，也不能按照规定的法则来证明，而只能凭自己去看，正如一盘菜的滋味只有自己去尝尝才知道一样。我们甚至不能凭“一切郁金香是美的”这一逻辑判断推出“这朵郁金香是美的”这个鉴赏判断。但尽管如此，审美判断仍然与单纯的主观判断（如口味）不同，它要求有普遍有效性，只是“好像”是纯主观的而已。

从上述两个特性的分析可以看出，康德虽对主观性和客观性都加上了“好像”的限制，但限制的方式却有所不同，因为客观性在鉴赏中完全是虚拟的，主观性则只限于“单纯的”（Bloβ）主观性才是虚拟的，并未否认主观普遍性。所以康德在§34、§35两小节中提出“鉴赏的任何客观原则是不可能的”，“鉴赏的原则是一般判断力的主观原则”。当然“批评家”（Kritiker）们在此仍然可以作一些理性的推论，但那只是为了研究认识能力在鉴赏中的作用，以及把“交互主观合目的性”（die wechselseitige subjektive Zweckm-βigkeit）通过一些例子加以分析，即考察主观中想像力和知性之间合目的性的交互关系。因此“批评”（Kritik，即“批判”）在此有双重含义：作为经验的鉴赏批评，它本身就是“艺术”，即要把这种合目的性关系在一个范例上表现出来；作为先验的批判，它又是一门“科学”即批判哲学，要对判断力的先天原则加以展开和证实。前者（艺术）需要某种经验性的演绎（见后面§43～§54），但其前提是要进行鉴赏力的先验的（批判性的）演绎，找出一般判断力的主观原则，这是必须以鉴赏判断在逻辑上的形式特征为指导来进行的，而不能从经验中去寻求。

所以，先验演绎的课题在这里虽然不是像《纯粹理性批判》那样讨论认识中的先天综合判断如何可能，但仍然是要讨论情感上的先天综合判断如何可能的（§36）。这样一种提问方式正表明，在一个鉴赏判断里所表现的不是愉快，而是“这愉快的普遍有效性”，^[4]追溯到这个普遍有效性的先天条件并阐明其作用方式，先验演绎就完成了（§37）。

康德在§38及其“注释”中进行了这个演绎。比起《纯粹理性批判》中纯粹知性概念的先验演绎来，这个演绎是太简单了，它无非是说，鉴赏判断的愉快只要是单纯涉及对象的形式，它就是以判断力的一般运用（审美的运用和认识的运用）之所以可能的主观先天条件为前提的，而这个条件必然是每个人都一样地先天具备着的，否则我们就连知识也不可能互相传递。所以我们有权推断别人应能与我们的审美愉快相共鸣。在这里的一个小注中，康德又反过来说明了同一个问题：只要我们在认识中承认了诸认识能力的协同关系的人人共通性，那么依据这种纯形式的协同关系作出的审美判断肯定也会具有主观普遍性。§38的演绎是从主观判断追溯其先天条件（主观演绎），这个注却是由此先天条件推出主观判断的普遍有效性（相当于“客观演绎”）。其实，这些道理在前面美的分析部分都已经谈到过了，在这里只不过是以逻辑的方式正式表达出来而已。

在接着而来的一个“注释”中，康德重申了鉴赏判断和知识判断的区别，指出前者要把客体正确地归摄到鉴赏的主观条件之下有困难，“因为在逻辑判断力中我们是归摄到概念之下，而在审美判断力中却是归摄到一种可感觉的关系、即在客体的被表象出来的形式上想像力和知性交替地相互配合的关系之下，而这时这种归摄是会容易搞错的”。^[5]但尽管如此，鉴赏判断要求普遍有效性的先天权利却并不因常犯错误而取消，正如在认识中有时也会犯错误却并不动摇知识原理一样。这与对自然的目的论不同，后者是不可能假定有什么先天原则的。

以上述“先验演绎”为基点，我们就可以解释鉴赏愉快的可传达性了。康德在§39中详细区分了各种感觉的可传达性。首先，感官感觉从性质上说是不可传达的，因为同一感官在不同的人那里究竟带来何种感觉的质是很难说的，更何况各人的感官不一定相同（如有的人没有嗅觉），因而，快适是无法传达给他人的。其次，道德情感是可传达的，但却以概念为前提而非自由的传达。再次，崇高感暗中具有道德的基础，但要能普遍传达还需要一定的文化教养，不能无条件地推断每个人都会同意。最后，唯有美的愉快是每个人都应该可以分享的，只要他具备认识能力；因为他在一般认识中已经使想像力和知性相互协调着了（否则不可能认识），这就是美感普遍传达的先天条件。所以，康德在§40中更深入地讨论了这种可以普遍传达的“共通感”的实质。前面讨论美的第四个契机（§18～§20）时曾把美感普遍传达的先天必然性条件追溯到人人具备的共通感，并表明它在人的认识活动中其实已作为认识的条件包含着了，但尚未具体说明它是以何种方式起作用的。这里则说明，共通感和一般的普通感觉（ge-mein一词兼有“共通”和“普通”、“通俗”、“平庸”两层意思）不同，它是一种高级的“社会性的感觉的理念”（die Idee eines gemein-schaftlichen Sinnes），即“我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位”。^[6]这就需要把一切感觉的质排除出去，只注意其形式特点，于是就可以看出，这些特点在其最深的根源上是与人类知性认识的某种“准则”（Maxime）不可分的。

什么是“准则”？康德在《纯粹理性批判》中说：“我把一切不是从客体的性状、而是从理性对这个客体的知识的某种可能完善的兴趣（利益）中取得的主观原理称之为理性的准则”。^[7]换言之，准则（宗译本译为“格律”）是为了知识本身的尽可能完善这一主观“兴趣”（Interesse）而提出的主观认识规则或要求。这样的准则有三条：（1）自己思想，即强调思想的主动性，排除偏见和迷信，摆脱理性的被动状态，这是“启蒙”的第一要义；（2）站在每个别人的地位上思想，即强调思想的普遍性，破除狭隘性和非反思性；（3）时时与自己一致的思想，这是最高也最难达到的准则，是对前两个准则的统一。三条准则分别对应于知性、判断力和理性。显然，第二条准则即“站在每个别人的地位上思想”虽然是隶属于认识的兴趣的，但就其本身来说更直接地是出于某种情感的兴趣，即美的鉴赏的兴趣，或者说，它就是鉴赏力发生作用的形式特征。因为鉴赏可以定义为“对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达”，或“对（不借助于概念而）与给予表象结合在一起的那些情感的可传达性作先天评判的能力”。^[8]

显然，鉴赏本身虽然并不以“兴趣”（利益）为其规定根据，但在探讨它的作用方式或运行机制时也必然要涉及它的兴趣（利益）。人们把自己的判断靠拢着全人类的理性，“将心比心”地置身于别人的地位上思考，固然是为了能更好地认识，但首先是为了普遍传达情感。情感传达只有作为一种兴趣，才会使得人们期待他人的共鸣显得像是期待一种（道德的）“义务”（Pflicht）一样，不是冷静的观察，而是“应当”的要求。这种兴趣分为两个层次，即“对于美的经验性的兴趣”（§41）和“对于美的智性的兴趣”（§42）。这两节也可以看做从审美判断的“先验演绎”向“经验性的演绎”的过渡。

首先来看看“经验性的兴趣”。康德的演绎虽然是关于“纯粹审美判断”即“纯粹美”的，但并不排除在确立了纯粹美的先天原则之后，再以此来说明附庸美的原理。这种附庸美最初体现在由人类的社交兴趣所导致的装饰、工艺和实用艺术之上，然后产生出“文雅倾向”的一切产品，即艺术品。康德指出，一个孤独的人在一荒岛上（如鲁滨逊）不会想到要装饰他的住所和身体，艺术的产生是由于人本性中的社会性及促进社交的需要，人们是为了这种“利益”而借助艺术品来相互传达感情的。但康德同时又认为，这种对于美的“间接的兴趣”“在这里对我们没有什么重要意义，即那种我们必须只在有可能哪怕间接与先天的鉴赏判断发生关系的东西上看出的意义”。^[9]因而在康德那里，重要的并不是艺术在现实社会生活中的经验的起源（尽管他已触及这一起源了），而只是其中所隐含的鉴赏的先天原理；因为前者只是从舒适过渡到“优雅”，至于是否能关系到道德和善，这是不确定的，只有后者才能做到这一点。

这就涉及对美的“智性的”兴趣，它体现为不是着眼于社交，而是一个人对自然美的欣赏。在这方面，康德把自然美置于艺术美之上，认为“对艺术的美……的兴趣根本不能充当一种忠实于道德的善、甚至倾向于道德的善的思想境界的证据。但反过来我却主张，对自然的美怀有一种直接的兴趣（而不仅仅是具有评判自然美的鉴赏力）任何时候都是一个善良灵魂的特征”。^[10]康德与卢梭一样，认为从自然美到艺术美虽然在形式方面是发展了，但从道德上看是一种堕落，是以假乱真（如用假花代替真花）和对本性的偏离。所以他主张返回到大自然的美而远离社会的浮华。这种旨趣当然已不是纯粹鉴赏的态度，因为后者是不管对象的存在（不论它是自然物还是艺术品）而只就其形式来下判断的；但事实上，只有自然界的美是摆脱了利益（如经验性的社交利益）而被愉快地欣赏着的，那么对这种本身无利害的美的欣赏便会引导出一种智性的更高兴趣（利益），“这种兴趣按照亲属关系说是道德性的”。^[11]有人也许会说对自然美的这种说明太学究气了（zu studirt），康德解释说，第一，这种智性的兴趣并非人人具有，只有那些道德素质良好或经过教化的人才有；第二，这种兴趣只是包含审美判断和道德判断的一种“类比”，而并没有对这两种判断的对象是否具有直接同一的兴趣作清晰的、细致的和预先的思索。但审美的自由兴趣与道德的立于客观法则之上的兴趣是不会混淆的。至于把自然物当做好像是艺术品来惊叹（而不是前面讲的用艺术品来冒充自然），同样也是导向我们生存的终极目的即道德使命的，不过那已经过渡到“目的论判断力批判”去了。总之，大自然的美在反思判断力中显得好像具有某种更高的道德含义（崇高、勇敢、爽朗、友爱等），而一旦加入某种人工模仿的艺术，整个兴趣就被败坏了。

康德对艺术美和自然美、经验性的兴趣和智性的兴趣的关系的探讨，既是“先验演绎”的必然延伸，即阐明“共通感”在社会现实生活和个人内心中起作用的方式，以便说明鉴赏如何从先天认识能力向道德的兴趣过渡；但同时也从中引出了经验性的演绎，这就是康德的艺术论和天才论。