二律背反的提出及批判

第一节　二律背反的提出及批判

康德指出，只有反思的判断力才有二律背反，规定性的判断力则由于并不为自己拥有任何能建立对象概念的原则，而只是利用现成的知性原则（范畴），因而不会遇到由它本身的原则带来的冲突。反思判断力的原则却不能由知性提供，而只能由它自己提供，是对于某些对象的主观反思原则，但又要用来帮助对自然的经验认识。这就使反思判断力所运用且不能不运用的各个准则之间产生冲突，导致二律背反。这是必须加以批判地解决的（§69）。

康德认为，在知性先天地对自然规律加以规定的情况下，（规定的）判断力不需要什么特别的原则；但当我们要后天地从大量经验材料中找出那些特殊规律时，那么“判断力必须把自身用做原则，以便哪怕只是在自然的现象中寻求某种规律并探查出这种规律，因为它需要这样一种规律作为引导线索”。^[1]这就使判断力从知性那里得来的原则与它自身的反思原则处于某种辩证关系之中。不过，康德对这种辩证关系的表述按照调节性（韦译本译为“制约性”）的理解和构成性（韦译本译为“组织性”）的理解分成两组，即

（1）调节性原理：

正题　物质事物及其形式的一切产生都必须按照单纯机械规律而判定为可能的；

反题　有些物质自然产物可以不按照单纯机械规律而判定为可能的（其判定要求有某种完全另外的因果律，即目的因果律）。

（2）构成性原理：

正题　物质事物的一切产生都只有按照机械规律才是可能的；

反题　有些物质事物的产生单纯按照机械规律是不可能的。

上述两组命题看起来相似，实际上是完全不同的。只有后面两个命题才构成二律背反，因为它们试图把本属于主观反思的原理规定性地用于自然对象，使之成为对象的构成性原则。前面两个命题则不存在什么矛盾，因为它们谈的不是对象的“构成”，而只是我们的“判定”，是用来调节或范导我们进行研究的态度的，所以可以在不同的情况下采取这种或那种态度而并不发生冲突。一般说来，我们在作自然研究时应尽量遵循机械性规律来作判断，只是在遇到有些对象无法用机械作用完全解释的情况下，才应考虑到帮助我们作判断的另一条规律（并进而将此规律扩展到整个自然界，且与前一条规律平行）。因此这两条规律可以互不妨碍地同时运用，但却是在反思的判断力上运用，而并不是在规定的判断力中将一条归结为另一条（§70）。

在这里，康德其实已经暗示了这个二律背反的解决的途径。因为既然二律背反只不过是由于把第一组“调节性原理”转变（verwan-delte）为第二组“构成性原理”的结果，那么要消除二律背反，只消将这两条构成性原理回复到调节性原理就行了。但康德认为，还有必要首先说明调节性原理为什么会被“转变”为构成性原理，以及指出这一转变的不合法性并对其理论根据加以批判。这就是康德在§71～§74中所论证的。

康德在“上述二律背反解决的准备”（§71）中指出，我们决不可能证明机械作用不能产生出有机体，因为有机体所包含的自然特殊机械规律的无限多样性和偶然性超出了我们有限理性能够把握的范围；但我们确实知道不能单凭机械作用说明有机体。所以我们完全可以就反思判断力而言正确地设想自然的一种目的论因果作用，这时它只是一个主观准则或理念，不是要承认它的客观实在性，只是要用它来指导反思；但一旦作为规定的判断力，它就会超出感官世界而误入迷途。所以二律背反正是由于把反思判断力的“自律”的原理错当成了规定的判断力的“他律”的原理而产生出来的。

康德在§72中详细分析了由上述混淆而产生的各种自然目的论学说。他并不否认目的论原则作为一种主观准则有其正当效用，但认为，若是以为这种效用给我们一种暗示，似乎我们可以超出自然以外去把握那最终的原因（目的因），这样，对于这个最后原因的性质究竟是不同于机械作用的特种因果性还是和机械作用同样的因果性，便产生了旷日持久而毫无结果的争论（因为没有任何感性经验能对双方加以验证）。所以二律背反所争论的并不是我们是否能以目的因来对自然物进行判定，而是自然目的之因果作用究竟是有意的还是无意的，因而争论双方都是独断地把自然目的当做一个“技术”过程来规定的。这就是对自然目的的“观念论”和“实在论”之争，前者把自然目的仅当做主观的附会，主张还原到无意的机械作用（还原论），后者则把自然目的当做实在的生命实体或灵魂实体的有意作用（物活论、有神论）。前者又可细分为偶然性的机械论学说（如伊壁鸠鲁等），以及宿命论（必然性）的机械论学说（如斯宾诺莎），后者则可分为物活论和有神论。

对于上述这两类四种学说，康德在§73中批判说，它们“无一做到了它们妄称要做的事”。伊壁鸠鲁派认为目的因可归结为某种偶然的机械作用，这就不但取消了目的因和机械因果性的一切区别，而且就连这种机械作用本身的最终原因也没有得到解释，因而我们为什么会产生目的论的幻想或观念也并未得到解释（盲目的偶然性根本不是什么解释）。斯宾诺莎则认为自然目的不是什么产物，而是原始存在者的固有偶然性，原始存在者则不是自然的原因，而只是自然的基质或实体；他企图用这个原始存在实体的绝对必然性来解释自然物的目的关联。但经过这样解释的目的统一性已经不再是目的性，而只是自然必然性乃至盲目的（无目的的）必然性了。实体要成为目的统一性，一是必须作为产生结果的原因，二是必须作为知性的意图而起作用，因而不受盲目的绝对必然性的限制。斯宾诺莎的实体则取消了这两个条件，成为铁板一块的、不可能有任何松动或其他考虑的余地的东西。这正如经院哲学家把任何事物“是这样”就称为该事物原本所追求的“目的”一样，只是在玩文字游戏罢了。这样一个实体（基底）不但不能解释目的性关联，而且也不能解释我们的目的性观念，所以斯宾诺莎的目的性的观念论是站不住脚的、自相矛盾的。

至于目的性的实在论，则不是要解释我们为什么会有目的性观念，而是要确定目的性的现实基础。如物活论就设想出某种“有生命的物质”。在康德看来这是个自相矛盾的概念（因为所谓“物质”本来就是指无生命而有惯性的东西），这种设想的根据其实是由有机体的自然目的性中启示出来的，因此想用它回过头去说明自然目的性只不过是循环论证而已，物质如何能有生命、即有机体如何能成为有机的，仍然未得到解释。对于有神论（Theism），康德认为它比一切其他解释都更胜一筹，因为它承认整个自然都依照机械作用的规律而运转，但却把“第一推动力”归于自然之外或之上的一个知性的原始存在者，这就保证了前述目的性的两个条件（即原因性和知性）。但这样一来，这种目的性也就不再是自然本身的“本土的”原则，所以不能被规定的判断力当做推断一个客观“上帝”的根据，而只对反思的判断力来说才成为根据。

于是康德在§74中指出，正因为我们不能对自然目的加以解释，所以也“不能独断地处理自然技艺概念”。所谓独断地处理，是指将一个概念（哪怕是经验的概念）从一个理性概念中推出来并由此得到对象的规定，它对于规定的判断力是合规律的；批判的处理则只涉及这概念对我们认识能力的关系，因而只对反思的判断力是合规律的。自然目的这个概念只有通过理性才能设想，但理性并不能给它以对象的规定，因为它虽然也是以经验的东西为条件的，但并非从这些条件抽象出来（因而并非属于经验本土）的，因此理性并不能保证它的客观实在性，对于经验对象它只是个外来的原则，是否有其客观实在性或经验对象内部相应的机制是无法确定的。所以自然目的不能由规定的判断力来独断地处理，甚至连自然本身是否存在某种特殊的“目的因”这个问题也是不能问的。因为这一问便是自相矛盾，它等于要在同一个自然物身上既承认它是必然的又认为它是偶然的；要逃避矛盾，只有说它在感官现象上是必然的、在超感官的本体上则是任意偶然的；但这又等于是要我们认识那不可认识的东西（康德认为超验的东西、本体不可知），即陷入了更深的矛盾。只有反思的判断力能够将自然目的概念保持在“内在的”（即非超验、非独断的）使用范围内，它并不用这概念去在客观对象上肯定或否定什么。一般说来，目的因果性也可以有其客观实在性，例如人工的技术（艺术）的目的概念便是这样；但自然本身的目的性（技术）或自然之外的原始存在者的目的性却是不能证明和保证的，何况即使有，它也将不属于自然的东西，而属于超自然的东西了。

在康德看来，上述批判就为目的论判断力的二律背反的彻底解决提供了前提。