二律背反的解决及其人类学基础

第二节　二律背反的解决及其人类学基础

自然目的论二律背反的解决其实在前面已经以批判对立双方、揭示其错误根源的方式提出来了，只是在§75中，康德更系统地作了正面阐述，特别是强调了自然目的性作为一条反思判断力原则对于我们认识的不可或缺性。首先，我们研究有机物是绝对离不开自然目的概念的。其次，一旦证明了这一概念对有机的自然物是适用的，它也就不可避免地要推广到整个自然（包括无机自然）的体系上去；只不过后面这种场合中自然目的概念只是有用的，而非不可缺少的，因为我们固然可以从自然目的概念的运用中得到有机体的经验知识，却决不可能得到自然整体的经验知识；但在自然整体中自然目的概念的用处恰好在于证明这个整体的偶然性，从而证明它依赖于一个在它之外的知性存在，因而最终是指向神学的；然而这种证明并不是客观上证实一个上帝的存在，而只是表明我们若不想到一个理智的最高原因，我们便不可能从整体上对世界（连同其一切偶然性）加以思考。

于是康德再次重申，如果想独断地用目的论证明某种有意图的自然存在，就会陷入循环论证，因为目的论的证据即有机物本身只有假定了自然意图才能理解；然而这种假定并没有使我们观察到自然的这个意图，而只是用做反思判断力的指导，仅仅是为思考自然的合目的性。这种思考有必要把世界看做一个知性原因即上帝的产物，因而不仅具有思辨理性的指导作用，而且还具有实践理性的指导作用（即可以作为道德或宗教的引线）。至于上帝或任何超自然的知性存在之无法得到客观的证实，这对于我们这条反思判断力的主观准则的功用丝毫也不会有什么损失，它永远可以在机械因果律无能为力的场合（例如研究一株草的生长）出来助一臂之力，同时也不必担心遭到客观方面的证伪。所以这条准则是与我们人性中的主观根据相一致的，它涉及康德的整个人类学观点。

这样，康德便在§76的“注解”中，对他的整个“先验人类学”体系在与自然目的论相关的范围内作了一个总体的阐述，这便显露出康德整个判断力批判的人类学根基。因此这一小节具有画龙点睛的作用。但对于熟悉《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的读者来说，这里并没有提供多少新鲜东西，关于人的知性和理性、知性和感性直观的关系，关于理性的调节性运用的“内在”作用和在“超越”领域中的实践功能，都是康德反复申述过的。不过，康德在此特别突出了“可能性”和“现实性”这对范畴的意义，并把它们与人类认识能力的本性联系在一起。他说：“人类的知性不可避免地必须在事物的可能性和现实性之间作出区别。其根据就在于人的诸认识能力的主体和本性之中。因为假若在这些能力的施行并不要求有两种完全异质的成分，即为了概念而要求知性，为了客体而要求与这些概念相应的感性直观的话，那就根本不会有这样一种（在可能的东西和现实的东西之间）的区别了。”^[2]正因为人类的知性不可能是直观的（只有上帝也许有直观知性），所以才有必要把尚无直观内容的可能性与已有直观对象的现实性区分开来；但也正因为如此，这种区分在康德看来完全只是主观上有效的，它虽然“就我们把感性作为条件的认识能力也关注于感官的客体而言，也是适合于客体的，但不适合于一般的物”，^[3]即并不把感官对象作为底下有自在之物的客观对象来设定，而只是在其与主观认识能力的某种“样态”关系中来考察，^[4]所以这种区别并不是说感官对象（更不用说自在之物）包含有可能性和现实性的“性质”，它们都只是主体自己的立场态度。至于理性能力，它也不需要假定可能性与现实性的区别，而只针对无条件的必然性提出要求；正是由于这一要求在知性中得不到实现，知性才将它作为“可能性”来思维，而这种思维是非直观的，即与现实性不同的。当然这里的“知性”只是指人的知性，如果有所谓非人类的直观知性，那也就不会有什么非现实的可能性，而是会想到什么就现实地有了什么。但对于人的知性，理性的要求只是可能的而非现实的，它的原则只能被当做思维的主观条件而作调节性的运用。

但是，一旦知性在这种意义上提出了可能世界和现实世界的区别，其功用就不只限于理论领域，而且也在实践领域里为我们设想一个超越的理知世界（自由世界）提供了理论前提。甚至道德律之所以是“应当”的而不是现实必然的，之所以是“命令”而非经验事实，也是因为它的必然性对于人类来说只是一种主观可能性，而在客观现实上只体现为一种偶然性。如果没有这种区别，一切应当的都马上成为现实，那就用不着什么道德命令而人人都自然为善了，人也就成了神，这对于具有感性本性的人类来说是不可想象的。但尽管如此，这一可能世界作为一条调节性原理对于人类和一切有限的理性存在者都还是有效的，即它不是作为自然的客观规律规定人，而是作为自由的主观规律（也是主体间的客观规律）命令人。

正是从人类的现实的自然和可能的自由这种双重性质中，康德建立起了机械论和目的论之间的区别，并论证了两者在不同意义上对于人类的必要性和有效性。人的知性只能从普遍概念去规定特殊，而不管偶然性；但理性则要求一切偶然性都能自行符合规律的统一性，即目的性，这就是反思判断力的调节性功能，它是理性对判断力的一条主观原理。

康德在§77中进一步讨论了产生自然目的概念的人类知性特点，将它与其他可能的（如上帝的）知性进行了比较。理性在认识中和在实践中都很容易误把自己的理念转变为客观对象的属性，自然目的也是如此；但不同的是，自然目的虽来源于理性的理念，但却的确可以把一个自然物（如有机体）视为这一目的的结果，这就比其他理念更加容易诱发人们将自然目的当做自然物的构成性原理，而忽视了这一理性原则在此不是为知性提出来的，而是为了判断力的反思运用。“这就涉及我们的（人类的）知性在判断力方面、在判断力对自然物的反思中的一个特点”，即“某些自然产物必须按照我们知性的特殊性状，就其可能性而言被我们看做是有意的、并且是作为目的产生出来的”，^[5]而这同时也就设定了一个没有这种局限性的超人类知性的理念：假如有一种直观知性，它也许就可以将这种在我们看来是目的性的关系还原为机械因果关系了。但我们并不知道是否有这种直观知性存在，而只能借这种假定来考虑我们自己知性的特点。正是由于我们的知性无法完全把握特殊的、偶然的东西（无法获得莱布尼茨所谓“偶然真理”之“充足理由”），我们才设想出自然的目的，它与我们的知性只有偶然的协调。必然的协调则只有在另一种知性那里才可设想，那时就无须目的概念，而以机械律统领一切了。

所以，我们人类知性的特点就在于它是从分析性的普遍概念出发进到直观特殊，而所假设的“直观知性”则是从综合性的直观整体到各部分的直观特殊。前者是整体依赖于部分，后者是部分依赖于整体。但我们的知性虽然不能像直观知性那样使整体包含各部分联结的可能性根据，却能使整体的表象包含各部分联结为整体的形式上的可能性根据，即整体的表象被看成了它自己的可能性的原因，这就是目的。只不过这条原理并不涉及自在之物乃至于现象世界产生的可能性，而只涉及我们的知性对事物进行判断的可能性。所以康德把我们的知性看做直观知性的“摹本”，即“模仿的知性”，直观知性则是“原型的知性”。但他并不想证明原型的知性是可能的，“而只须证明，我们在把我们的推论性的、需要形像的知性和一个这样的性状的偶然性相对照，就被引向了那个也不包含任何矛盾的理念（一个原型的知性）”。^[6]即是说，我们的知性力图像直观知性那样单凭机械作用来规定有机整体，但由于缺乏它本身的直观（知性直观），它做不到这一点，除非我们有理由把它所把握的空间中的物质现象当做是物自体，而这当然是不可能的。然而，知性直观的设定至少使我们能够把现象和物自体区分开来，这就可以让我们的知性在现象界尽可能地运用机械律，但在有机体和自然整体系统上将精确规定的问题留给直观知性去解决。而我们所能做的就是同时援用目的论，即假定对象在超感性的基底中有其最终根据，但却并不排斥机械论的解释，而恰好是要以直观知性为榜样、朝着用机械论彻底解释有机体这一不可企及的目标前进的。因此对我们人类的有限的知性来说，目的论与机械论都是必不可少的。这样，目的论和机械论的二律背反就在其人类学根基上得到了解决。

最后还剩下的问题是：在自然的研究中，机械论和目的论两条原理究竟是一种什么关系呢？我们如何具体将它们在运用中结合起来呢？这就是康德在§78中所讨论的。他认为，理性在研究自然时首先要考虑的便是机械作用原理，而必须将理性神学的一切对上帝的“艺匠说”假设（不论先天的还是后天的证明）通通从自然界排除出去。但另一方面，他同时又承认，想单凭机械作用解释一切自然产品同样也是不妥当的。我们当然不能将自然的任何技巧都当做是目的论的，但作为一条“启发性”（heuristisch）原则，我们为这种自然产物的可能性“思考一种特殊方式的、并不在自然之中的因果性，这也是同样必要的，正如自然原因的机械性也有自己的因果性那样，因为要接受许多个按照机械性的物质所能产生的不同形式，就必须还加进某种原因（因而这种原因不可能是物质）的自发性，没有这种自发性就不可能提供出任何关于那些形式的根据来”。^[7]这种无根据的形式将会使理性陷入种种“力”的虚构，正如脱离机械论的目的论也会使理性变成狂想一样。所以这两条原则缺一不可，不能把一个归结为另一个，但也不能作为构成性原则结合在一起（否则将导致二律背反），而只能把它们从一个共同的第三条原则，即经验自然之外的超验原则中引出来，才有可能使它们结合在单一原则之中；但对这一更高原则我们不能作规定性的“解释”，只能作反思性的“讨论”，也就是不能对之形成任何肯定性的概念，而只能在某种自然对象出现时，如果不靠目的论原则我们就无法设想它，我们就可以放心大胆地将两种原则同时并用。但这时，这两条原则并不处于同一层次上，“而只能是使一方（机械作用）从属于另一方（有意的技艺）”，^[8]也就是使它们处于“手段”和“目的”的关系中。目的是离不开手段的，而手段本身总是可以放在机械作用上来考察的。至于把目的和手段结合在一起并构成手段与目的从低到高的自然大系统的那个超感性的最高知性（直观知性），我们始终一无所知；因而，我们也不知道作为手段的机械作用对每一种自然目的究竟有多少作用，从而永远无法把目的还原为一定手段的机械链条，目的论在人这里永远保有高于机械论的地位。所以按照机械论原则解释一切自然物是自然科学的权利，也是职责，应尽力之所能去完成；但“对于我们甚至也只有惟一地在目的概念之下才能提交给理性来研究的那些自然产物和事件，我们必须依照我们理性的本质性状，不顾那些机械的原因，最终还是把它们隶属于按照目的的因果性之下”。^[9]

【注释】

[1]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第237页。

[2]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第254页。

[3]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第255页。

[4]康德在《纯粹理性批判》中已讨论过“可能性”等样态（模态）范畴的主观性质。参见《纯粹理性批判》A233～234＝B286，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第211页。

[5]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第259～260页。

[6]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第261页。

[7]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第264页。

[8]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第266、267页。

[9]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第269页。